對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省

對於中國哲學的當代詮釋成果的檢討工作而言，牟宗三先生的著作當然是其中最值得探討的對象之一，作者曾撰寫兩篇關於牟宗三先生的哲學理論的文章，[[i]]焦點皆集中在儒佛會通問題的理論反省上，其中對於牟先生在儒學的詮釋體系部分，認為還有許多觀點必須再深入地探究，而牟先生的儒學詮釋的高峰，就在宋明儒學的三系說中，是以本文即以牟宗三先生的宋明儒學詮釋體系作為探究的對象，並且是以方法論反省的進路進行研究，企圖藉由此一工作，對於中國哲學的當代詮釋成果，進行反省與檢討，並嘗試提出改進的意見。

何謂方法論反省？在我們討論這個問題之前相讓我們說明何謂方法論，方法論是關於學術研究工作方法的理論，任何一門學科都有它特定的工作方法，就哲學研究言，對傳統作品進行觀點陳述及理論介紹之時，一定是在一套對於傳統作品的詮解的抽象架構下進行對傳統作品的具體觀點的舖陳，那麼這套抽象的分析架構就是這位作者的研究方法，對於作者所使用的這套抽象架構的本身進行理論研究時之觀點者即是方法論哲學。通常有什麼樣的抽象分析架構則傳統作品就有什麼樣的詮解成果，因此與其爭辯傳統作品的詮解觀點不如爭辯分析傳統作品的研究方法，這種對於研究方法的討論及爭辯整個的就是方法論反省的工作。

哲學理論本質上就是一套思想方法，哲學理論提出思想方法來思考問題並且提出觀點，哲學理論作為一套套的思想方法在哲學史的發展中總是自身成為被研究的對象，討論哲學理論中的觀點是對哲學理論內容的研究，討論哲學理論自身所依據的思想方法是對哲學理論的方法論意義的研究，通常創造一個新的思考方式的理論活動即是這種方法論研究的理論活動的結果，也唯有方法論的研究才有機會自身成為一套新的哲學理論，否則只是對哲學理論的一些零星的個人觀點而已，因為方法論的反省將整個顛覆傳統哲學理論的思考方式，當思考方式改變了，則理論世界中的所有的問題與答案就都要重新走一遍了，當然這也就是哲學研究中最具有挑戰性的一種研究進路了。

三、本文討論主題即是＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞

牟宗三先生在整個中國哲學中都有他的詮釋觀點，他也就在詮釋中國哲學理論作品的理論意義時逐步地建立了他自己的思想方法，他自己的思想方法在當代的意義而言就是一套方法論哲學，但是將他的思想方法長久地放在中國哲學史上看時那就是一套哲學理論了。牟先生的思想方法成為了牟先生詮釋中國學理論作品的詮釋架構，對這一套詮釋架構的合理性研究，就是對牟先生思想的方法論反省，這也就是本文要探究的問題。

牟先生建立的詮釋架構是針對中國哲學理論作品的，中國哲學的理論活動有其特定的問題意識、思維脈絡、及觀點主張，在中西哲學理論交流的進程中，構作出具有西方哲學表現形式並且可以有中西理論交流的哲學作品中，牟先生之作當是並世之最，然而牟先生的諸多哲學命題或哲學主張的可討論之處是極多的，只不過牟先生所有的哲學主張都安置在他的龐大綿密的哲學理論堡壘之上，如果不對他的哲學堡壘進行耙疏而單在某些個別命題上進行同意或不同意的爭辯，這便算不上是哲學式地討論牟學，至少不是方法論哲學的研究進路，這樣的簡單討論是很難動搖牟先生的觀點主張的，通常只是成為作者本人的立場宣示而已。

當代中國哲學研究者中建構理論形成哲學體系者亦有多人，[[ii]]然牟先生之學亦為其中最值得討論之作，由於牟先生始終堅持儒學價值本位，又以《心體與性體》[[iii]]三大部及《從陸象山到劉蕺山》[[iv]]之作論說儒學，並且在《圓善論》[[v]]及《四因說演講錄》[[vi]]等著書中又多方述說儒學價值之義理終成性，故而本文即從牟先生對宋明儒學的詮釋體系之方法論反省作起，嘗試作出對於牟先生思想方法的檢查，企圖從中對中國哲學作為世界哲學陣營一員的當代化學術努力進程有所推進。

四、本文的核心問題是牟先生的「儒學詮釋」究竟是一套「詮釋客觀世界真相」還是「詮釋主觀價值活動」的哲學體系

牟先生從三教哲學比較中，始終揭櫫儒學之以道德意識之創生性為圓教之圓成之基本判準，牟先生從宋明儒學之三系說中又以儒學義理間架說明圓教之體系圓成之終極形式意義，其中出現了許多牟先生之專有術語，諸如即存有即活動、分別說與非分別說、自律他律之分辨、無執的存有論、逆覺體證、本體宇宙論的縱貫縱講等等，這些術語的理論意義作者曾在它文中討論過[[vii]]，本文之作即擬從另一個重要的哲學問題作切入之處，用以貫串整個牟先生思考方式的內在理路，企圖從中重新說明牟先生的思考方式的方法論意義。

這一個重要問題即是牟先生的圓善論的縱貫縱講的哲學型態之說究竟是一個什麼樣的理論型態的問題。這個問題的著眼點即是在解析牟先生所建立的中國哲學式的詮釋體系的方法論意義。作者所要切入的問題即是在牟先生的解釋體系究竟是形成了一套詮釋客觀世界真相的儒學體系還是形成了一套詮釋主觀價值活動的儒學體系。本文最終即要指出，牟先生以儒學是形上學的圓滿形式的觀點原來是要將儒學詮釋成談論客觀世界真相的最圓滿的理論，但其成果卻是將儒學詮釋成談論主觀價值活動的理論。

如果哲學始終只是一套說法而已的話，那麼牟先生無疑地為儒學提出了一套最強勢的說法，但是所有的哲學家當然都不同意自己的說法不是世界的真相，然而牟先生的說法中卻有太多的面向使得他的理論體系總是趨向一種作為主觀價值活動的說明系統。本文之作即將從各種牟先生論理的討論脈絡中揭露這一理論情況。

五、儒釋道三教必爭之問題乃在為三教價值命題尋求「形上理據」

毫無疑問的，中國哲學中的儒釋道三學都是作為主觀價值活動的哲學理論，是藉由哲學理論的體系性建構去言說自己所信奉的價值是真確的，並且在理論建構的過程中也將價值追求活動的步驟方法亦一併言說入理，此即是功夫理論的出現一直是中國哲學中特有的理論型態之義[[viii]]。在許多當代學者的研究中也會說明這一種主觀的價值信念的證成是要透過實踐來證成的，這即是各種形式的說中國哲學是一種實踐哲學的說法之所以會出現的道理。但是問題仍然存在，不管中國哲學的理論目的以及論理特質為何，中國哲學各家體系所追求的價值信念總是必須是以某種論理形式義下的客觀真理的身分出現才是理論活動的結穴之處，也就是說不管是依據何種形態的形上學，總要在形上學的問題意識下論說自己的價值信念的客觀理據是形上學體系內的必然命題這樣才是各家價值理論建構的完成。價值命題建構與實踐理論建構當然是一體兩面的理論活動，彼此相輔相成，兩者在哲學史的進程上或各個哲學體系的內部邏輯上究竟是熟先熟後是一回事，但是任一學派中必須要有這一部份的關於價值命題的普遍性根據的理論則是理論體系建構的要求中的必然現象。牟先生所提出的「道德的形上學」之觀念即是為著這一目的而作的，牟先生透過若干論證進程而以儒學是以道德意識的肯認而說明整體存在界是依著道德目的而創生的理論體系來說明儒學價值信念的圓滿性及終極性，牟先生即是提出一套思想方法以為三教優劣的判準，如果我們接受了牟先生的思想方法，那麼道佛的價值即不如儒學，價值是在生命中的應然要求，那麼所有的知識份子都應以成為儒家聖人君子為人生的標的，因此牟先生的思想方法是中國儒釋道三學的價值信念之普遍客觀性的兵家並爭之地，是一在哲學理論上必須面對的當代中國哲學的核心課題。

在哲學史的發展上，儒學在宋明時期的構作即是為著回應道佛的強勢理論的挑戰而出現的。價值命題是什麼？如何實踐？這是功夫論的問題﹔但是價值命題本身的真理性是形上學的命題。說價值命題的實存性的證成方式是涉及經驗中的實踐活動這是中國哲學義理特質下的一個觀點，但價值命題的真理性的證成則是一個普遍命題的形上理據的證成的問題。當代中國哲學詮釋體系的建構所需面對的理論問題是多層次的，牟先生的哲學系統則一次面對了這許多層次的理論問題，並以「道德的形上學」說一次回應了這許多層次的問題。在中國哲學是一種價值哲學的意義上他的工作無疑是成果斐然的，然而在儒釋道三學的價值命題的形上義理的證成部份則是自有定見，牟先生為儒學構作的「道德的形上學」的方法論解釋架構到底能不能為儒學立萬世不朽之基，首先即在於這套解釋體系中所言說的形上學理論型態的判準本身是不是形上學理論構作的終極形式。支持儒學價值命題的哲學工作者可以繼承並發揚牟先生「道德的形上學」的證成之路，也可以另走一路，但是支持道佛價值命題的哲學工作者就必須在形上學理論的證成上看出牟先生之學的缺失，這樣的研究之路才是哲學之路，也才是推進當代中國哲學理論進程的應走之路。

六、牟先生在「三教比較」上始終未能證成儒學道德意識與整體存在界的必然聯繫性

我們說牟先生的道德形上學始終是說明主觀價值活動的儒學體系，這句話的意思是說，牟先生的道德形上學始終沒有進行經驗現象世界的存在知識的理論建構，並且把談論整體存在界客觀真相的命題與談論主體活動的價值追求命題混為一談，前者主要在三教比較上討論，後者主要在宋明三系說內討論。此二問題實又相合於同一個問題中，此即牟先生的中國哲學詮釋體系中的理想的理論型態始終是定在以儒學為典範的理論構作中，而儒學對道德意識的強悍信念及對現實世界的直接肯認的態度，就成了牟先生論學的不言而明的預設系統了。

形上學討論宇宙論及本體論，這是當代中國哲學界的一般認識，也是牟先生自己的說法[[ix]]，因此談形上學就要談現實世界，以及理想世界，亦即是要說現象也要說本體，所以始終沒有真正談到經驗現象世界的形上學即是空頭的本體論。牟先生說中國哲學的形上學都是一種本體宇宙論，亦即是說中國儒釋道三學的形上學是就著整體存在界談論其終極意義之學，此一終極意義則始終需與整體存在界有一內在的必然關係。例如大乘佛學緣起性空的命題即是就著現象世界的總在緣起的意義上直接下結論而言其意義是空，就中緣起法即是對於整個經驗現象世界的說明。另說萬法唯識者仍是對於現象世界的說明，說其唯識或非唯識是一本體論的觀念判斷，但整個唯識思維的萬法結構亦仍都在一個緣起的觀念上架構著，此即以大乘佛學的本體宇宙論的命題意義為例來說明經驗現象世界的知識與形上本體的觀念的內在必然關聯性，此一關聯性的要求是一本體論哲學觀念之建立的依據的要求，而牟先生以道德創生性說儒學的本體宇宙論之時，卻對宇宙論的知識與本體論的觀念的聯結缺乏這一種內在必然性的說明。

儒學始於道德意識的價值信念這是毫無疑問的，但是這個道德意識卻是具體地展現在社會人倫的生活實踐中，因此這種社會人倫義的道德意識是不是整體存在界的終極價值命題這就有待爭辯了，爭辯之途即在本體宇宙論的建構成果上，老子無為、莊子逍遙、佛教性空、都是可以與儒家道德意識的價值命題抗衡的價值命題，儒道佛在理論競爭場合上所爭者即在此一本體宇宙論對於其價值命題的支持上，本體論與宇宙論的內在必然聯結邏輯必須建立，否則本體論的價值命題必然成了哲學家的空頭獨斷。

事實上，整個儒學史的發展亦即在理論建構上不斷地侵入經驗世界的解說架構而予以道德意識化的進程[[x]]，從漢代易傳、董仲舒到宋明儒學家們的努力都是這個意義，至少周張之學是明顯如此，而程朱陸王則有不同的問題意識，至於他們是否成功是另一個問題，他們至少「規定了」這個必然的聯繫。當然，「規定」是不夠的，當代中國哲學的研究應走之路即是將這個規定建構成為理論上的實然，而在牟先生的詮釋體系中，那個由道德的進路言說形上學的圓滿義的儒學體系究竟如何從整體存在界的認識的基礎上定然地推出了道德意識呢，這即是作者的質問。

作者這樣的質問其實是很顛覆性的質問，牟先生論說儒學之異於道佛者極有名的語句即是言說於儒學是「實有型態的形上學」，道佛是「境界型態的形上學」[[xi]]，亦即是說只有儒學才是真正地鍵入了經驗世界的創造、持續、發展的理論建構，而道佛則只是說明了經驗世界的作用的姿態，而未能論證出其存在的必然。但作者卻說牟先生的儒學詮釋體系終究成了主觀價值活動之學，而似乎更認為道佛乃更站在經驗世界上談本體宇宙論之學。這並不表示作者反對儒學是為論證現象實有而努力之學，也不表示作者反對儒學主張現世實有，作者也肯定儒學是主張經驗現實世界是實有的，作者只是就牟先生的詮釋架構而說這個架構中的儒學沒有證成道德意識與整體存在界的必然聯繫。

儒學主張現世世界實有，並主張道德意識為天地萬物的本體，問題是在，傳統哲學體系的任務可以只是把這些立場說清楚，但是當代儒學的任務就應該把這樣的主張予以方法論的證成。牟先生即在進行這樣的工作，但是基於牟先生的思考方法，牟先生可能是不成功的。至於當代儒學研究繼續走著證成現世實有及道德本體的理論證成之路仍是必取之途，其理論的出路即應在解決作者於此處所提出來的儒學體系對於現實世界的知識掌握的確定性的理論建構問題，如果儒學理論的發展一方面能走上掌握經驗現實世界的知識並且能夠更合理地由整體存在界的宇宙論知識的根據地上說出人倫價值本體的推演邏輯，那麼儒學理論與道佛的辯證自是更有可觀之處了。當然，即便儒學完成上述理論工程之後，其實也未必即已取得消化收攝道佛價值及其宇宙論知識與本體宇宙學的理論成效，這只是意味了中國儒學再次取得了與道佛辯論的新契機。

七、「道德的形上學」說清楚了中西哲學的別異卻說不清楚中國儒釋道三學的別異

牟先生於《心體與性體》書中清楚地說明了「道德的形上學」的理論意義，它是形上學由道德的進路說的學問，它是儒學特有的以道德意識作為本體而成為整體存在界的實現的原理的學問，它是由儒家的道德意識取代西方的神學概念而作為天地萬物的創生原理的哲學，它是由主體的實踐可以證成道德意識的真實的學問，它是道德意識本體可以在天地萬物中實現出來也可以由實踐主體在自家生命中實現出來的學問，這個道德意識本體它是存有原理也是活動者，它是即存有即活動的哲學型態，它對於整體存在界的創生有一個基於道德意識的說明，這個體系是既有形上本體的創生亦有實踐主體的道德活動，這個型態既處理了形上本體的理論義涵又處理了道德活動的理論根據，它同時解決了形上學的問題又解決了道德學的問題[[xii]]。

在這樣的理論體系中，牟先生始終沒有能夠就為什麼道德意識可以作為創生原理作出必然性的說明，牟先生說了許多關於天地萬物的存在的問題必須在哲學系統中有以處理之的話，傳統儒學家即以道德意識說此原理，無論是中庸、易傳及宋明諸儒皆說了同樣的話，亦即是由誠體、由乾坤原理、由太極、由天理等來創生天地萬物的，從而此一道德性原理亦因此必須是人存有者的生活價值，並且這個價值即在人心的自覺中即已有之，即可證之。牟先生的理論工作是再一次地將這樣的思路予以清晰地表達，表達之使其成為得與西洋哲學相較的形上學體系，但是卻並未在道德意識的優位性上作出超越於傳統儒者的說明。道德意識是要負擔存在原理的角色扮演，但是這樣的概念規定性的客觀理據何在，這樣的價值意識的真實經驗是確實存在於吾人的心中這是孟子所作的理論貢獻，但是其它的道佛的無為及性空的價值意識亦為真實地在吾人的經驗之中，牟先生又如何論說道德意識的優位性呢。說道德本體負擔了創生之職責跟證明道德本體是創生的原理是兩回事，更重要的是，整體存在界需要一個創生的原理並即由此創生的原理為本體宇宙論的終極原理的這一個問題意識的形上優位性本身仍是一個需要證成的命題。牟先生說清楚了傳統儒者的說法，並且以之與西洋哲學相較而說出了儒學是一道德的形上學，但是卻未能更進一步證明道德意識之如何地創生了世界，我們當然可以說那是形構之理要探究的層面，但是儒學也始終沒有完成形構之理的建構並且將形構之理的原理與道德意識的必然聯結作出論證，究竟我們的整體存在界是一個怎樣的相貌的問題是與本體是不是道德意識的問題根本相關的，更與形上學的終極原理的問題意識應該怎樣進行根本相關的，而這個整體存在界的相貌的問題在牟先生的理論思考中幾乎是不出現的。

作者於它文中曾論及此義，關鍵之處即在「經驗世界」的肯認的哲學立場上[[xiii]]，作為儒學面對現實世界家國天下的價值追求的禮樂教化人文化成理想的實踐的基地，牟先生的哲學立場已經先予之實在化了，因此接下來的問題只是去確定此一「經驗現實世界」的存在的保證為何的問題，這個存在的保證必須一方面是道德價值的根據，一方面是客觀存在的根據，所以「道德的形上學」這個理論型態便是這個要求的最直接的理論結果了。

八、牟先生以「德福一致」說為涉及了存在之說只是在主觀態度上面對了存在而非在客觀知識上安置了存在

牟先生於《圓善論》書中談「德福一致」之學之重點即在德福之間的不必然聯結性之鴻溝需予溝通，這個溝通即在五峰語中的「天理人欲同體而異用，同行而異情。」一說中完成[[xiv]]。而作者的觀點是，牟先生所認為的這一個完成實未完成。首先，「德福之一致」問題依牟先生之意即是因為福的部分乃涉及存在，「存在得很如意即為幸福」[[xv]]，而道德創生系統的圓善論必須有福亦即必須涉及存在，然而主觀面的德卻不必然有福，故而德福不能即為一致，因此必須在理論上予以溝通，陽明四有句涉及存在，龍溪四無句涉及作用，在作用層中一切皆隨心轉，在存有層上的一切存在皆在作用層的作用中臻至化境，而五峰的「天理人欲同體異用同行異情」之說者即將一切人欲在順理作用中即直接將之轉化為天理者，此即為德福之一致，即為德之涵福，即為圓滿的善，此一教系即為圓教，圓教即為提出一套理論說法將現實世界透過道德實踐而將之點化為理想世界。此時之德福之間是有著一種「詭譎的相即」的關係，並非「分別說」系統下的綜合或分析的關係，此是權教中說法，在圓教中道德與存在是一相即的關係，這是在「非分別說」系統下的「詭譎的相即」。

綜觀牟先生之「德福一致」的說法，其目的是在將道德實踐活動與現實世界的幸福感受拉到一塊兒的作用，這個問題意識的疏理是經過天台判教說及康德德福一致說的推演，天台說中以一念無明法性心即三千大千世界而成佛保住存在萬法，康德說中以目的王國與自然王國的合一而說之。

作者要討論的路線，即是這個經由詭譎的相即的道德實踐活動究竟如何地涉及了存在，是否是經驗義的現實存在之真正幸福的意思。牟先生說依康德的目的王國與自然王國的相合之義的自然王國是一物自身的自然而非經驗的自然[[xvi]]，牟先生說存在的涉及是指存在的隨心意而轉，牟先生說命限的限制是一存在中的真實感受，但在四無境中此一命限的感受已經被超越了，即已無命的概念了。所以作者要說，牟先生德福一致說中的圓教體系其圓善論的涉及存在是涉及了主觀心境下的存在感受，而不是經驗生活中的真正幸福。以下，我們將很白話地轉譯這樣的理論意義。即是如果有一位大臣，他在治理國家的時候並不能把國家治理好，但是他的道德意識是強悍的，他也都依著道德意識的指令來治國，但是現實社會的困難重重，他也無法克服各種困難而使人民得以過著幸福的生活，但是因為他還是心安理得的，所以他的存在的現實經由他的道德意識的感受仍然是滿意的，他的滿意是滿意於他的問心無愧，所以他是幸福的，只要他有著這樣的心境，即是跡本圓融，這就是牟先生從郭象注莊中得到的聖人觀。所以他的詭覺的相即即是透過價值感受地把德與福感受在一起，即是此一詭譎，即是此一相即。論究價值的完成確實是在主觀感受下的完成，但論究存在的幸福時就不然了，儒者可以自以為跡本圓融地成聖，但百姓的跡的問題如何解消呢？

我們看圓善論的觀點時，原以為牟先生要提出一套價值信念並且將保證只要實現此一價值信念即能夠有著現實上的真正的好處，結果牟先生的圓善論仍然是提出一套對於各種說法的判教系統，看哪一套判教系統能夠把聖人治世的心境說到既能以道德意識治世又能解消內心世界對於命限的缺陷的消化上，只要哪一套說法能說到這一處，這套說法即是一圓善的教法。

如果說以道德意識治世則得其心安，則儒學自孔孟起至陸王止盡皆是這樣的境界，不必特別舉出龍溪四無說及五峰天理人欲說來頂當，道德意識本身就是目的，以道德意識治世則已一以貫之，得之我幸不得我命，儒者從來不能在命限的缺憾中必求其福，必求其福者將流於郭象之途之以作官為唯一目的，必作其官是本，作不好官是跡，聖人自有道德意識是本，天下滔滔百姓困苦是跡，因此跡本圓融，存在的隨心意而轉在聖人處可以輕易溜轉，但在百姓的現實生活中可是日受其苦而不能輕易轉之，可轉之者莊子的逍遙心境與佛家的眾生皆苦意識方可轉之，因其與道佛之形上命題一致，儒者乃永不能轉者，除非儒者對於存在的處理能夠真正作到改善現實世界，才能真正心安，否則只是主觀道德責任的心安，而真有淑世情懷的儒者，在歷史上恐未有一人真正心安了，要做到真正地存在皆隨心意而轉，並且存在得很如意，並且有著幸福的感受的儒者，恐應有掌握現實經驗世界的真實知識，也因此必須更加地重視對於宇宙論知識的掌握，從而對道德意識本體的形上理據尋獲更堅實的基礎。

牟先生言於四無說是作用層之意者[[xvii]]，實則四無說是就著境界說的命題，在境界的狀態中，實踐者完成了道德意識的純化，於是自身拳守在心意知物的同體同用中，已無善惡之分別意念，故而心意知物皆可說為一無善無惡，牟先生以四無境之為圓滿的善的圓教說系統，實則在牟先生所言之逆覺體證的孔孟周張陸王系統中皆能直截地有此一境，只其理論中有否說出而已，牟先生說本體必涵著功夫功夫必涵著本體，實則功夫亦必涵著境界境界亦必涵著功夫，以說出境界之教為教之圓滿者只可說為此一學派理論體系之圓熟，至於是否即為三教比較下之教之圓滿之判準則未必如此，當然以牟先生約定下的說及存在的隨心意而轉者為教之圓滿之定義下，此言說境界之語是其圓滿義之達成，然而此一圓滿之教之義理基礎仍然是原來的本體宇宙論的道德創生系統，這是作者一直關切的問題，亦即是儒之優於道佛的理論關鍵地，牟先生倘若不能在此一本體宇宙論的系統中證出儒之優於道佛，而只以儒之有此一境說儒教之圓滿，則此一圓滿尚有不足矣。事實上，道佛之此境乃更為圓滿者，牟先生言說此境上之圓亦得之於佛，故而牟先生需以存在的保住之是否縱貫縱講來批判道佛，否則只以此境之圓滿作判準時，儒之地位恐已不及道佛矣！

此一圓滿性之不足之義仍是儒學本體宇宙論之是否真正涉及了存在，涉及存在之理論積極意義應在存在與道德之相即，即存在之與道德之有一必然的理論關係，而不是透過實踐而有的詭譎的相即，透過實踐而說的詭譎的相即仍只是為一主觀態度上的自我滿足之義，這是一種道德活動上的滿足，但是本體宇宙論應該追究的是知識上的客觀理論的滿足，道德意識作為本體的理論上的證成並不在道德實踐者之真有此一道德意識即已為證成，道德實踐者之真有此一道德意識並即實踐之者僅只證明實有此一道德意識之實存。牟先生力說儒學道德價值必須關涉著天而說即是關涉著整體存在界而說，並認為主張儒學道德意識不應關涉著天地萬物而為天地萬物之創生原理者是小教的妄言[[xviii]]，但是牟先生在理論上的推進卻只是推進到說出了儒學道德命題是作為天地萬物的創生原理的命題，卻並未說到了道德意識之必然為此一天地萬物的原理。牟先生說只有道德意識才能作為創生的原理，但是卻沒有論證，因此這仍是牟先生的獨斷，亦是整個儒學史上的儒學理論體系的獨斷。這一個問題是一個純粹本體宇宙論的問題，即是一個形上學的問題，這不是一個功夫境界哲學的問題，因此不是一個功夫上的四有說之涉及了存在以及境界上的四無說之涉及了作用就能解決的問題，以詭覺的相即而德福一致了的四無說或五峰天理人欲說都只在在儒學道德本體的本體宇宙論的立場上的主體的活動而已，主體的活動是對本體宇宙論的實踐，實踐之即證成之，證成了儒學價值命題的實存性，但是並沒有證成儒學價值命題的真理性亦即其絕對必然的優位性。

儒學價值命題的絕對必然優位性，即在對這個縱貫系統的說明的完整性上，儒釋道皆有縱貫系統，這是牟先生自己的話語，但是卻以是否保住了存在以及是否真有存有層為道佛與儒之辨正要點，此時之問題即涉及三教在存有層知識上的理解內涵，道家老莊學旨不一，道家老莊學史中則對天地萬物的創生有著多樣的理論系統，並非不論於創生，只或許非以道德意識為創生之總原理。佛教世界觀中起始即不以經驗世界為一真實且唯一之世界，則此一縱貫系統的判準又如何得以成立呢？作者曾於它文中論述佛教不以保住萬法為功夫之極成[[xix]]，因此牟先生得於天台論說圓教的義理規模實為基於對天台後期學說之繼承，但也很可能因此即為對整個佛教義旨的誤解而來，因此儒學這個圓教系統的優位性恐怕還得從頭來過，從頭來過即是回到純粹本體宇宙論的知識系統下重作分辨，而不是流進了功夫境界哲學中來一個主觀的心意的滿足即是圓了善及圓了教。

一個價值問題的哲學系統在體系的建構中必須完成功夫境界哲學才是體系的完成，這是作者自己的立場，也是作者在許多文章中不斷地申述的觀點[[xx]]，但是完成了本體宇宙論及功夫境界哲學的體系是就著這個體系的理論建立的完成，當這個體系在和其它價值哲學體系進行優劣判證的時候，客觀的世界觀的知識的較競才是真正的理論戰場，當然這個客觀的世界的知識的認識涉及到人存有者的認識知能，一般人可能無法認識客觀世界的知識的真相，只能以理性的分析來討論這樣的知識，特別是像神仙道教的人體學知識及佛教的因果輪迴的觀念等的世界觀知識系統，因此在三教比較的時候，我們或許不能強迫自己要站在他人的世界觀知識的立場上思考，但是我們畢竟要對他人的世界觀知識系統有一準確的認識，如果我們接受或不接受的立場已經出現了，那麼基於我們自己的世界觀知識系統所作的一切本體宇宙功夫境界的理論建構就是一個關於價值哲學的特殊型態，我們形成了一種特殊型態的哲學，因為我們的推論的前提是經過主觀的選擇，我們認為這世界是真實永恆的世界還是我們認為這世界是暫時的是會毀滅的世界，我們認為生命是死亡之後一了百了還是我們認為還有一個永恆的生命在死後會繼續生存下去，這些關於客觀世界的真相的知識是在經驗中尚不能驗證的知識，我們堅持地接受或不接受都只是一種主觀的選擇，我們一切價值命題的建構其實已經建立在這個客觀世界的知識的認取的基礎上了，我們真要作三教辯證的時候對於這樣的有預設性的前提是不能忽略的。

我們認為牟先生直接以經驗世界就是真實世界的立場擺在前面，本體宇宙論的理論上的要點就僅剩下什麼意義的原理是這個經驗現實的世界的真正的存在的保證，於是道德意識替代了上帝概念，牟先生就輕易地解決了這個問題，這與傳統儒學史上的儒者的理論建構都是一樣的進路，似乎只要將經驗現象的任何詮釋方式或知識概念賦予了道德義涵即是工作的完成，例如董仲舒有見於秦漢之際的陰陽觀念對宇宙論的知識性描述，他就下了一個「陽德陰刑」的價值性命題就認為是捍衛了儒學立場，完成了儒學對宇宙知識的掌握，只不過有關切道德活動的主體性的哲學家根本不領情[[xxi]]，認為談道德活動根本不需要訴諸宇宙論論證，其實宇宙論知識有它的獨立的客觀面，我們一切價值命題可以由它而出，也可以不由它而出，主張不由它而出的理論多半是注重著道德活動的真正完成，道德活動完成於主體的價值自覺的實踐動能，實踐者本身有知識或沒有知識論證知識或不論證知識，這些都是無關緊要的，但是一個道德人格的完成的知識性問題仍然是一個哲學上的問題，哲學上仍然可以追問為什麼必須是道德的，這時候對於宇宙論的客觀世界的知識的認識就成了決定是非的思考出路了，所以道德價值的絕對性的理論的完成仍然應該追究它和客觀世界的存在的必然性關係，牟先生是極為強調這個關係的，但是作者認為牟先生沒有完成這個論證，關鍵即在牟先生已經選擇了對於這個經驗現實世界的客觀知識的立場，這個立場一定，除了上帝或一為大力的神以外大概也沒有比道德意識更適合擔任這個絕對原理的角色扮演了。

我們說道德意識作為一種價值型態是一種選擇的結果實際上涉及了兩種層次的選擇，一種層次是對於世界觀的多義性不予關切而直接提起道德意識強悍地作了君子聖人的人格完成，這是價值追求活動的選擇，另一種選擇是對於經驗現實世界的立場的選擇，即如孔子的未知生焉知死未能事人焉能事鬼的立場，直接肯定現實世界就是價值活動的場域，因此選擇道德意識作為價值的標地，既然道德意識在這兩種情況下都是一種選擇的結果，那麼就必須為這種選擇建立論證，我們說「道德的形上學」究其實仍然是一個主觀的活動的產品，就是說牟先生亦並未完成論證這個客觀理據的工程。作者曾說中國儒釋道三學都是境界哲學就是說儒釋道三學都是價值選擇並實踐之並建立理論以證成之的結果，因此三教都必須在圓滿了學派內部的宇宙本體功夫境界的理論架構之後，更要追究這個本體宇宙論的理論必然性。我們或許在牟先生的道德形上學的詮釋架構中見到了儒學這種價值哲學的理論型態的完成，我們卻不能說我們在牟先生的儒學詮釋體系中見到了形上學的完滿的型態，完滿與否是還有待大量理論清理工作上的爭辯的。

九、牟先生在「四因說」中以道德意識為目的因及動力因因此仍不涉及存在

牟先生談四因說之學時以亞理士多德的四因說為儒學的義理間架作說明，並主張儒學的道德意識之創生系統即是亞氏學說中的目的因及動力因部分[[xxii]]，但是這是就著整體存在界之為說，並未有就著個物之所以為物之說者，亦即儒學於易傳、中庸等書中之形上義理系統對於整體存在界之所以存在進行了關於目的因及動力因的言說，至於質料因的部分牟先生未予強調，而其實質料因問題亦非牟先生論說於儒學本體宇宙學之要義部分，至於個物之所以為個物之學在亞氏系統中有其形構之理之研議，而於儒學義理系統中則只為實現之理，言其為實現之理者仍為思考著其如何可以實現的目的因及動力因者。就以上之所論，即在四因說演講錄中牟先生論說於儒學形上義理型態之時亦仍緊守其只論說本體宇宙論的本體義涵部分，亦未落實至將儒學之義理間架發展至能夠直接言說存在的理論部分，哲學史上的儒學作品是否亦仍如此呢？作者以為從易傳董仲舒及邵庸之學中本是蘊含著論說存在的宇宙論知識原理的理論建構的努力之成果，然而觀照於儒學史本身的發展時，此一路數的理論成效確實極被壓抑與忽視，而牟先生矗立於當代中國哲學家之林之一大學者身分，其理論構作亦仍對宇宙論的知識建構之路予以忽視。忽視之結果就是在命限問題上通不過，通不過命限就是對天下的責任不能承擔，不能承擔雖並非即不是儒者，但是卻不能心安，不能心安就應該再度構作理論。

十、牟先生在「三系說」中混淆了說明客觀世界真相的理論與說明主觀價值活動的理論

接下來，我們要再度從牟先生在宋明儒學詮釋系統中說明此一圓教形式的「道德的形上學」實為一主體活動之學。從牟先生論說宋明儒學三系分判的觀點中，牟先生最為肯定的周張五峰蕺山一系，究其實是一個將形上本體的論述與功夫活動的論述併合為一的體系，這樣的體系就儒學基本價值觀念的證成及實踐理論的建構之需求而言，從理論的地位上來看，並不比牟先生所說的程朱陸王兩系更為高級，前者比起後二者只是哲學基本問題意識的不同而已，三系的理論型態確實有別，有別者別於其基本哲學問題意識的思考切面的區別，以作者的哲學語言來說，五峰蕺山一系談功夫境界哲學也談本體宇宙論中的實存性體之學，陸王之學主談功夫境界哲學，程朱之學主談本體宇宙論的抽象性徵之學[[xxiii]]。牟先生肯定五峰之學外亦肯定陸王之學，將兩者視為同一個圓圈的雙往來，唯獨以程朱之學為別子為宗，前二者之共同特徵為皆具有功夫境界論，功夫境界論為活動之學，故而作者以牟先生之儒學詮釋體系之完成為完成於一套價值追求活動之學，而非客觀世界真相之學。牟先生一直地以儒學體系是形上學義的圓滿形式，儒學之以道德意識說形上學是形上學唯一可能完成之途，然而牟先生自己在構作儒學形上學時卻一方面忽略了與存在界的必然聯繫，另方面將儒學的要義鎖定於實踐活動之中，於是使得牟先生的儒家形上學成為了道德意識的獨斷的活動，牟先生說道德的形上學是以道德進路說形上學並且只有這一條路才是形上學的完成，而道德底形上學是對道德學作形而上的說明，這樣看來在牟先生詮釋下的儒家形上學，似乎即成了牟先生語中的道德底形上學而非道德的形上學了。並且使牟先生與勞思光先生的義理差距縮小了，牟先生自己似乎也是走著勞先生的路子，亦即為一道德活動之學。[[xxiv]]

要分析牟先生的宋明儒學三系說的思考模式就要首先提出一套思考模式來作為分析的架構，這裡作者將提出本體論的實存性體之學及本體論的抽象性徵之學及功夫境界論之三種基本哲學問題意識來作為這個分析的架構。本體論的實存性體之學即為方向倫理中的方向性的確認部分，它是直接作為功夫論的觀念內涵者，「即本體即功夫即功夫即本體」之說者實即指涉此一本體論中的實存性體之學者，本體論的抽象性徵之學指涉諸本體概念自身作為一個思辨對象時所思考著的它的本質意義的理論，例如理是一是多，道是可見不可見，理與氣是一是二等問題者。事實上在作者對於中國哲學的詮釋體系的分析架構中還包括了宇宙論的知識間架的涉入，但是在討論牟先生的理論的時候，作者認為牟先生仍是缺乏對於宇宙論的知識間架的討論的分析架構，因此在重新分析牟先生於宋明儒學的分析架構時所需要的新的分析架構就以上述三種基本哲學問題來切入關鍵。

牟先生言說宋明儒學三系說時，三系固有別異，然三系亦皆儒學，並非何者是儒學何者不是儒學，即便有別子，別子亦儒子而非道佛子，三系之別只為理論型態之別，理論型態之別將形成是否構成圓教型態之判斷依據，圓教型態是牟先生以儒學道德創生之說之縱貫縱講的圓滿型態，此一型態是以道德的形上學為形上學的完成，這是牟先生的哲學，是牟先生分辨宋明諸學的判準，作者的討論重點即在指出在牟先生判教結果下的宋明正宗之學實為一言說主體價值活動之學，恐無有形上學的完成之重大理論效力。作者的工作方式是重新架起基本哲學問題的分析架構，然後以三系重新落實於彼此相異的基本哲學問題之中，因而各系皆有其理論意義故而沒有優劣之別，而被牟先生評為正宗及圓教系統的五峰蕺山一系，實為混同功夫活動之學與本體理論之學，而就儒學之優於道佛之義理爭辯的關鍵問題者，仍只為本體論的實存性體之學之如何得其必然地證成之效，並不在理論系統中是否將功夫境界之學與本體宇宙論哲學綰合為一。

牟先生言說周張五峰蕺山一系時，以之為宋明儒學的正宗之學，以牟先生的本體宇宙學的概念來看時，其理論特色的重點在於本體論的實存性體之學的再確說，宋明儒學中多有宇宙論哲學系統，然而宋明儒學之宇宙論系統除了邵庸之學外皆無涉於宇宙論知識的開發，實為對於中國哲學史上主要是道家道教的宇宙論知識系統的本體學詮釋之發揮，其理論建構之意義乃在於將宇宙論知識予以道德性本體的價值賦予之理論工程，故而真正發揮的理論貢獻仍是本體論哲學部分，此義於周張程朱皆然。就周張及牟先生以之為直承之五峰蕺山一系而言，其於本體論哲學的理論建構之特色重點乃在本體論的實存性體進路之繼承與發揮，即其有論於誠體者、天命之性者、天理者、獨體者等是。而由牟先生所言於該系之言說功夫的逆覺體證之路者，本就是功夫境界哲學的內涵。言其逆覺者即言其直下本心而發覺體證之路者，此本心即此性體，此性體即本體，本體即本心，心是作功夫的概念主體，不是另一形上概念，故而言於「即功夫即本體、即本體即功夫」，更言於「即存有即活動」，此一存有即此本體，此一本體即此心體即此性體，此一心體及性體即為功夫主體，故而有一詭譎的相即，其實何有詭譎之處，本來就是兩種哲學問題的合併而談而已，是將本體論的實存性體之學與功夫理論合併而談而已，實存性體本就應作為功夫的內涵，實存者實存於實踐主體之心性之中，實為價值哲學的義理內涵，它亦是整體存在界的終極意義，以牟先生四因說演講錄的術語來說就是整體存在界的目的因及動力因，因而也就應該作為實踐主體的心性主調，因而此一存有之義理即作為存有者之價值活動的蘄向，是實踐主體在活動，不是理論體系在活動，不是存有原理在活動，不是道體在活動，是實踐主體在進行合道的活動，是「存有者在活動」，不是哲學理論在「即存有即活動」。如果儒學理論以論於活動為其究竟義，那麼儒釋道皆論於活動，活動不活動不是儒學理論高於道佛之關鍵，而是存有原理的普遍必然性本身，亦即實存性體的義理證成問題才是儒學與道佛之義理之爭的重點，亦即在此義上作者論斷牟先生的儒學詮釋體系成了主觀價值活動的言說系統，價值活動必是主觀的，說是主觀的是連著它是主體的自覺性活動而說的，但是主體的自覺性意向有沒有普遍客觀性的根據呢，形上體系的建構即是為著論說這個普遍客觀性，儒釋道的義理之爭之重點在此。如果牟先生以之為儒學圓成的五峰蕺山學只是言說主觀價值活動的理論，那麼這樣的理論是不足以與道佛爭競的。

牟先生三系中的陸王一系，實皆為論說功夫境界理論之學，當然功夫境界理論本即涵攝於本體論及宇宙論的形上間架中，此一涵攝指其有義理的直接聯繫，實存性體的本體論哲學即直接為功夫理論的蘄向，即牟先生所說之方向倫理之概念者，故而陸王是直接談功夫，談先立其大者，談致良知，而龍溪是談境界者，故而談心意知物皆是無善無惡。牟先生說陸王直承孟子，是因為孟子亦為儒家功夫論哲學的發皇者，孟子言功夫是求放心，是擴而充之，是因為功夫是主體的自覺性活動，故而直接在主體心性中作體證功夫即是功夫之真義。牟先生說為逆覺，實則何逆之有，直下本心即是一直而不逆，說逆者「反而似乎」以本體功夫為違逆人性之學。牟先生當非此義，此逆覺之說是為對比程朱順取之說而設言，故言說得急切了。

牟先生說程朱一系是別子為宗，是本質倫理的進路，是功夫的順取之說之路，實則程朱的理論興趣在知識性問題，作為實存性體的誠道、天道、天理者，這些概念作為一個哲學思辨的對象的時候，它們究竟有些什麼特徵，所以這是一個抽象思辨的認識進路下的本體論哲學問題，是一個抽象性徵之本體論問題，程朱說理是形上之理，說性即理，是說人心的善的意志這個性就是天命之性之本身就是天道之本身，所以是個理，這樣的概念規定性是沒有錯誤的，他們思考的是概念的抽象意義的問題，這個抽象意義說清楚了，有助於在知識上認識儒學義理概念的抽象特徵，亦是重要的哲學問題，在進行這種型態的哲學思考的時候，是一個知識上的興趣，是對於要作為功夫蘄向的實存性體、道體、天理等對象的形而上的抽象討論，他們本來就不是在作功夫活動的直接討論，他們對功夫活動的討論仍然是一個知識上的興趣，故而是階次性的說明，程朱學統不解陸王學統的直接作功夫活動的語言施設，僅在知識問題上求索，故而引發支離之譏，實則程朱之道德意識何嘗低於陸王，只是哲學問題的不同而已。

牟先生論於本質倫理及方向倫理一說中是以程朱理學乃涉及本質倫理之學，而陸王乃涉及方向倫理之學[[xxv]]，而孔孟儒學乃一成德之教，成德之教當然必須即有方向倫理，方向倫理問題在成德之教之中乃比本質倫理問題為更重要的理論問題，故而陸王直承孟子之學而程朱乃為別子為宗，牟先生以別子為宗之學亦仍為儒學重要理論部分，只其非孔孟嫡傳者。作者以為，方向倫理於孔孟既已定下規模，則陸王程朱任何一位儒者皆不能有異議，程朱所作之工作只是對於方向倫理中的概念範疇進行其抽象性徵的哲理思辨，即針對理概念、心概念、性概念、甚至氣概念等概念的抽象性徵意義之析明，陸王言於心即理者是在方向倫理的把握下要進行功夫活動的理論建構，故而說心的內容中即已蘊含善的意志因此把它發動出來即是合於天理之行為，這是談功夫活動的言語施設，程朱言於性即理者是在本質倫理的思路中思考著那心中本具的善的意志之性即是天理者，這當然是一種概念分析的理論工作，陸王當然是一種功夫活動的理論工作，這當然是兩種不同的哲學問題意識，沒有什麼特別好說在陸王的功夫論的問題意識就是比在程朱的本體論的抽象性徵的問題意識更為高級的。

　　哲學這門學科的特質就是，任何一個問題的探究都沒有真正完成的時候，特別是對當代中國哲學的詮釋體系的反省這樣的一個大問題而言。本文就牟宗三先生的詮釋觀點進行探究，並提出作者自己的觀點進行分析與檢討，作者提出的論點本身也隱含了許多問題，有待作者繼續補足，而中國哲學的當代化的研究進程則更需要眾多學人的共同推進，謹以此為本文的小結語。

注釋：

[i] 參見拙作＜試論牟宗三哲學的儒佛會通(上、下)＞及＜從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究＞。該文已收錄於《基本哲學》專書中（北京華文出版社一九九九年八月出版）或作者網站：＜杜保瑞的中國哲學教室＞

[ii] 包括馮友蘭先生、方東美先生、唐君毅先生、勞思光先生、李澤厚先生都是這樣的哲學家，參見拙作：＜對方東美論中國形上學的方法論反省＞該文收於《基本哲學問題》專書中。及＜對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞2000年8月25至26日，「第20次中國學國際學術大會」〔主題：東亞細亞的價值學與中國學〕〔韓國中國學會主辦〕。

[iii] 牟宗三先生著《心體與性體》台北正中書局，一九八一年十月台四版。

[iv] 牟宗三先生著《從陸象山到劉蕺山》台北學生書局，一九七九年八月初版。

[v] 牟宗三先生著《圓善論》台北學生書局，一九八五年七月初版。

[vi] 牟宗三先生著《四因說演講錄》台北鵝湖出版社，一九九七年九月再版。

[vii] 同注一。

[viii] 參見勞思光先生言：「“工夫論”是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那裡面含有宗教的信條，又與儒學工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進一步儒家道德哲學的特色。」《思辯錄》台北東大圖書，一九九六年一月初版，頁四十六。

[ix] 參見牟宗三著《四因說演講錄》台北鵝湖出版社，一九九七年九月再版。頁五十三。

[x] 作者在討論董仲舒及張載哲學時即是這樣的觀點，參見拙作＜董仲舒宇宙論進路的儒學建構＞《基本哲學問題》

[xi] 參見牟宗三著《中國哲學十九講》台北學生書局，一九八三年十月初版。頁一零三。

[xii] 參見牟宗三著《心體與性體＜第一部綜論＞》台北正中書局，一九八一年十月台四版。

[xiii] 參見注一。

[xiv] 參見牟宗三著《圓善論》台北學生書局，一九八五年七月初版，頁三二四。

[xv] 前引書，頁二七八。

[xvi] 前引書，頁三三三。

[xvii] 前引書，頁三二二。

[xviii] 前引書，頁三一零。

[xix] 同注一。

[xx] 參見拙著《功夫理論與境界哲學》北京華文出版社，一九九八年出版。

[xxi] 此處作者指得是勞思光先生的觀點，參見勞思光著，《新編中國哲學史＜第二卷＞》（台北三民書局，一九九一年八月增訂六版）。頁二十八。

[xxii] 牟宗三先生著《四因說演講錄》台北鵝湖出版社，一九九七年九月再版。頁十一。

[xxiii] 參見拙著＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞台北，《哲學與文化月刊，第二十七卷第九期》，二零零零年九月初版。

[xxiv] 關於勞思光先生的中國哲學詮釋觀點，主要應參見他的《新編中國哲學史》專著，（台北三民書局，一九九九年八月增訂十版）作者亦曾撰文討論勞思光先生的詮釋觀點，參見注二。

[xxv] 參見牟宗三著《中國哲學十九講》台北學生書局，一九八三年十月初版。頁四零五。

An Inquiry into the Methodology of the Interpretative Theory for the Study of the Neo-Confucianism of professor Mo Zhon San(牟宗三)

Professor Mo Zhon San is one of the most important modern Chinese philosophers. His main work in the interpretation of the traditional Chinese philosophy is to propose a theory of “moral metaphysics” as was the interpretative opinion of the metaphysical theory of the neo-Confucianism. The “moral metaphysics” suggests a new way to build the theory of metaphysics, since after Kant’s critique all the metaphysical theory lost their basic ground if they are based on the speculative reason. Kant suggested practical reason to be the way through which we can accept metaphysical statements. Professor Mo Zhon San accepted this idea, and went further. He proposed that all the Chinese philosophy is a kind of practical theory. And the metaphysical principle of the Confusion school, which is the universal moral sense, is the most eternal and real one among the Buddhism, the Taoism and the Confucianism. The theories built at the Song-Ming dynasty by all the neo-Confucians were aiming to rebuild the metaphysics of the Confucianism. Professor Mo Zhon San divided them into two different theories. The first one maintained the metaphysical principle of the moral sense as an active principle and also an ontological Being. This was represented by Wang, yang-ming. Hence the other one maintained the moral principle as only an ontological Being. This was represented by Chu-Hsi. Professor Mo Zhon San thought that, after Kant’s critique, the metaphysical theory can only be constructed through the way of practical reason. Therefore the Confucians metaphysical principle should be both an ontological Being and an active principle. In this article the author wants to give a reflection on this theory.