「第二屆生命實踐論文研討會」

一、論文初稿目錄

1.黃慶萱：面對生命真相--我從《西遊記》領悟到的智慧

2.許宗興：《維摩詰經.入不二法門品》論析--以水平詮釋架構為論述依據

3.胡健財：〈《楞嚴經》「四科七大」之會融與「常住真心」之體認〉

4.吳伯曜：〈從「生命實踐」觀點解讀《論語》〉

5.許玉清：〈二程工夫論新詮〉

6.王宣曆：〈論陳白沙第一義工夫之學〉

7.陳復：〈心學工夫論：儒學沒落的百年苦索〉

8.周志煌：〈啟蒙行旅中的抉擇與超越--以芥川龍之介對唐人傳奇〈杜子春〉的改寫為例〉

9.謝智明：〈黃庭堅詩禪交融的生命實踐--論禪學修養對黃庭堅詩歌創作與理論之影響〉

10.沈宗霖：〈生生、死死、生死：試論晚明士人面對生死的態度與方法〉

11.林素玟：〈儀式、審美與治療--論《禮記.樂記》之審美治療〉

12.鄭幸雅：〈除心不除境，真性自若--論屠龍《清言》中淡適的生命情境〉

13.謝采儒：〈從《古今圖書集成.學行典.觀人部》淺談「人物鑑別」風氣之轉變〉

 

二、論文提要與本文

1.黃慶萱：面對生命真相--我從《西遊記》領悟到的智慧（心得分享演講）

一、前言
1.從心得分享說起
2.我的學生時代
3.我的教育生涯
4.與華梵師生分享閱讀《西遊記》的心得
二、《西遊記》的故事結構
1.孫悟空的出生與受難：一至七回。
2.唐僧的出生與取經的因緣：八至十二回。
3.西遊取經的歷程：十三至一百回。
三、《西遊記》所顯示的人生追尋的目標與歷程
1.追尋的目標：
甲、心靈的安頓

追尋「心靈的安頓」屬小乘境界
不遠，不遠。此山叫做靈台方寸山。山中有座斜月三星洞。那洞中有一個神仙，稱名須菩提祖師……。
佛及心兮心即佛。
只要你見性志誠，念念回首處，即是靈山。
佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。
人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。
心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。
師父休要胡思亂想，只要定性存神，自然無事。
乙、人類的福祉
追尋「人類的福祉」屬大乘竟界
我今有三藏真經，可以勸人為善。……乃是修真之經，正善之門。我待要送上東土，叵耐那方眾生愚蠢，毀謗真言，不識我法門法門之旨要，怠慢了瑜珈之正宗。怎麼得一個有法力的，去東土尋一個善信，教他若歷千山，遠經萬水，到我處求取真經，永傳東土，勸化眾生，卻乃是個山大的福緣，海深的喜慶。

2、追尋的歷程
甲、分離
乙、歷難
△ 內在人性的因素
△ 外在環境的因素
丙、回歸
唐僧被封為「旃檀功德佛」，孫悟空被封為「鬥戰勝佛」，豬八戒被封為「淨壇使者」，沙和尚被封為「金身羅漢」，白馬也封為「八不天龍」

四、《西遊記》所透露的生命真相
1、歷史上的玄奘
《西遊記》中的主角，本來應該是唐僧玄奘。《就堂書》卷一百九十一，《大藏經神僧傳》卷六，都有關於他的記載。唐沙門慧立寫的《慈恩三藏法師傳》，寫玄奘事蹟最詳細，是我國傳記中的一部巨著。梁啟超的〈一千五百年前之留學生〉，則有較簡明的敘述。現在依據上述材料，先綜述歷史上玄奘取經的經過。
2、小說中的人物
個人認為，無論唐僧也好，孫悟空也好，沙和尚也好，都是玄奘的化身。紅心、白心、黃心、 慳貪心、利名心、嫉妒心、計較心、好勝心、望高心、悔慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹慎心、邪妄心、無名隱暗之心、種種不善之心。

可以看作人心複雜，以及孫悟空就是唐僧的一個暗示。佛洛伊特把心靈區分為三：原我、自我、超我。原我受慾望支配；自我受理性支配；超我受道德和宗教情愫的支配。在《西遊記》中，唐僧代表玄奘超我的一面；孫悟空和沙和尚代表玄奘自我的一面，豬八戒以及鬼怪妖魔們代表玄奘原我的一面。

甲、超我
△唐僧
歷史上的玄奘那種豪邁大膽永不向環境低頭的性格，在《西遊記》裡的唐僧身上，已不能發現了。唐僧所保留的，只是對財色誘惑的堅決抗拒，不忍殺生的仁慈之心，對種種磨難的逆來順受；同時也表現出懦怯、妄信的性格。他給讀者的印象，可能是一板正經，沒有半點幽默感可言。三藏道：「既是他吃了，無如何前進？可憐呵！這千山萬水，怎生走得？」說著話，淚如雨落。行者見他哭將起來，他那裡忍得住暴躁，發聲喊道；「師父莫要這等膿包行麼！」這裡必須指出：「超我」的功能具有正負兩面。一方面「善」的；另一方面就是「過」了。
所以八十回 女懸於數，唐僧要行者去解救，行者會說：「師父要善將起來，就沒醫藥」

乙、自我
△孫悟空
假如說唐僧相當於《舊約聖經》裡的「約伯」；那麼孫悟空就相當於希臘神話裡的「普羅米修斯」，一個敢於向丘比特或玉帝挑戰的人。
他的神通和幽默，更使這個尖嘴猴腮的天地精靈，成為雅俗共賞、老少咸宜的卡通英雄！
△沙和尚
前面說過孫悟空和沙悟淨代表玄奘「自我」的一面，但二人作風卻迥然不同。孫悟空樂觀奮鬥，敢作敢為；沙悟淨卻柔順細心，在師徒四人中具有調和凝聚的功能。陳士斌《西遊記真詮》曾說：水、金、木、火，無此不能和合，其功莫尚，故又名沙和尚。

丙、原我
△ 豬八戒
要說豬八戒也是玄奘的化身，怕大部分的讀者一開始很難接受。因此，我先從《西遊記》的演化中舉一證據。在《大唐三藏取經詩話》第十一章：

行者道：「我八百歲時到此中偷桃喫了，至今二萬七千歲不曾來也。」法師曰：「願今日蟠桃結實，可偷三五個喫。」猴行者曰：「我因八百歲時，偷喫十顆，被王母捉下，左肋判三千鐵棒，配在花果山紫雲洞，至今肋下尚痛。我今定是不敢偷喫也。」

可見想偷蟠桃吃的是唐僧。
到了《西遊記》第二十四回：

八戒正在廚房裡做飯，先前聽見說：取金擊子，拿丹盤，他已在心；又聽見他說，唐僧不認得是人參果，即拿在房裡自喫，口裡忍不住流涎道：「怎得一個兒嘗新！」

想偷人蔘果喫的變成是豬八戒了。這不是豬八戒是唐僧另一化身的證據嗎？
作為一個肉身凡僧，饑了想吃，冷了想穿，有時也不免憐香惜玉，這是很自然的事。當玄奘「口腹乾燋」時，他難道不想吃？當玄奘「如沐寒水」時，他難道不要穿？甚至當他下馬陪妖魔變的美女步行，病中念念「女菩薩」有沒有送飯給她，潛意識中真的一無雜念？但是，作為一位「聖僧」，是不可以如此的，這就是終必須創造一個豬八戒的原因。

△ 六賊
一個喚作眼看喜，一個喚作耳聽怒，一個喚作鼻嗅愛，一個喚作舌嘗思，一個喚作意見慾，一個喚作身本憂。

老師父，你忘了「無眼耳鼻舌身意」。我等出家之人，眼不視色，耳不聽聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不知寒署，意不存妄想──如此謂之 褪六賊。你如此為求經，念念在意；怕妖魔，不肯捨身；要齋喫，動舌；喜香甜，觸鼻；聞聲音，驚耳；?事物，凝眸；招來這六賊紛紛，怎生得西天見佛？

3、三個「我」的變化

原我、自我、超我，是每一個人都共同具有的。換句話說，我們有時候發起好心來，就是堂僧；動起慾念來，就是豬八戒。而通常總是樂觀奮鬥，像孫悟空；任勞任怨，像沙和尚。種種變化，權在一念之轉。

甲、 菩薩與妖精
第十七回寫觀音菩薩變成了妖精，哄熊羆精吃了孫悟空變成的仙丹，才收服了熊羆精。當觀音菩薩以廣大慈悲，無邊法力，億萬化身，以心會意，變作妖精凌虛仙子，行者看道：「妙呵！妙呵！還是妖精菩薩？還是妖精菩薩？」菩薩笑道：「悟空，菩薩、妖精，總是一念；若論本來，皆屬無有！」這一段很值得讀者三思。

乙、 真假孫悟空
第五十八回〈二心擾亂大乾坤〉，敘述「在貶心猿」、「難辨獼猴」，實際上是「自我」分裂的結果。

丙、 孫悟空與牛魔王
非但真假行者全是孫悟空的化身；甚至牛魔王也是孫悟空的化身。第六十一回孫悟空不是自己說：「牛王本是心猿變，今番正好會源流！」嗎？樂觀奮鬥得過分了，的確會變成固執的牛脾氣的！

丁、 鐵扇公主

戊、 紅孩兒

五、結語

總之，《西遊記》是根據歷史上玄奘取經的故事演化而成的神怪小說。作者以豐富的想像，滑稽的文字，嘲弄的超我，呈露著原我，誇大著自我，而歸結於一個人怎麼樣在原我、自我、超我間導致平衡。作者強調：如何克服內在人性的暗潮洶湧和外在環境的危機四伏，以求取心靈的安頓與人類的福祉。而又能將此主題落實於邪魔六賊抗爭的心猿意馬；而置其場景於似幻而真的火燄山、通天河、稀柿衕。對人性、宗教、和當時社會，頗有相當的了解、生動的描述、巧妙的諷刺。且使讀者享受其神怪與機智之餘，卻也觸發面對生命真相的智慧。


 

2.許宗興：《維摩詰經.入不二法門品》論析--以水平詮釋架構為論述依據

摘要：
本論文旨在透過水平的詮釋架構，以論析《維摩詰經·入不二法門品》，文約二萬字，分五單元論述：
壹、前言：說明寫作動機與重心、「不二」之重要性、及所依據資料的檢述。
貳、「入不二法門」初釋：說明「二」、「不二」、「入」、「法門」、「入不二法門」 等字詞的意涵，以為進入主題預作準備。
參、本品分段：將本品析為「序」、「主文」、「結語」三大段，「主文」又分為三小段；以讓義理顯豁清晰，方便詮釋說明。
肆、三十三位菩薩述「入不二法門」之解析：此為本論文重心，探討他們所謂的「二法」，以及由「二法」歸於「不二」的原理與訣竅。又依這些菩薩們傳達方式的差異，分為三組論述：一為「前三十一位菩薩」，次為「文殊菩薩」，末為「維摩詰居士」。
伍、結論：總結全篇。

關鍵詞：維摩詰經、不二法門、不二、佛性、三階論


壹、前言
一、「不二」在全經及義理學上的地位
（一）此為維摩詰最關切之課題：全經中維摩詰說話雖多，尤其找到恰當切入點時，更是長篇大論，且咄咄逼人，佛之聲聞弟子，每感招架不住，舍利弗所扮演之角色，最是首當其衝。但維摩詰之立論，皆藉具體情境而發，絕非無的放矢、信口濫發議論。全經唯獨維摩詰從燈王佛借來師子座，維摩詰以偈答普現色身菩薩之問後，便無人再提問。此時維摩詰主動提出「菩薩云何入不二法門？」，可見這課題當是他最熱切關心者；今日大智文殊及佛之大弟子與菩薩眾皆在座；故將平日用功最有心得之問題提出，且用以指點新學菩薩，此或人之常情。
（二）通貫全經之旨意所在：僧肇以為綜觀全經，實由「不二」所貫通，「此淨名現疾之所建，文殊問疾之所立也，凡聖道成莫不由之。故事為篇端，談為言首，究其所歸一而已矣。」 吉藏亦謂〈入不二法門品〉之前後各品，皆結穴於〈不二品〉：「此四品兩雙，並未得論於不二，今始收此二，歸乎不二；次從不二，方更興二矣。」 亦即以「不二」為全經之關鍵，一切論題皆環繞此而開展。從〈佛國品〉說明心淨則佛土淨，心淨的意涵即指「不二」；〈方便品〉透過第三者的旁白，說明維摩詰行誼，亦為「不二」之體現；其後的〈弟子品〉、〈菩薩品〉，敘維摩詰折服世尊聲聞與菩薩弟子，亦皆因「不二」而成；之後與文殊菩薩對談、借座燈王佛、談如何觀眾生、及行於非道以成佛道，乃至〈不二品〉後之香積取食、右掌持大眾詣佛所等，皆是〈不二〉義之發揮；故「不二」是通貫全經之主軸。
（三） 為「本跡說」之本：最早註《維摩詰經》之僧肇，謂本經「窮微盡化，絕妙之稱；……聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應」。蓋謂本深而跡妙，有聖智法身的無知無象，乃有應照萬品殊形的果德；因此溯源反本而論，「借座燈王、請飯香土、手接大千、室包乾象」等不思議之跡，皆源於不思議之本的「不二」，故曰：「語宗極則以不二為門。」 隋吉藏也說：「維摩詰不思議解脫本者，謂不二法門；所以然者，由體不二之道，故有無二之智；由無二之智，故能適化無方。」 故知「不二」是《維摩詰經》的本根思想；甚至，吉藏以為「總眾教之旨歸，統群聖之靈府」 ，謂「不二」是萬教群聖之總源頭。
（四）為生命之本質：案對生命本質可有各種不同描述法，可用「八不」的雙遮說明，也可用「地獄天宮皆為淨土」的雙表詮釋，也可用「煩惱即菩提」的相即法表示，也可用此處「所有二法，皆是一」的「不二」論述；這些都是對本體的恰當言說。而「不二」是指一切皆是本體，一切存在當下皆究竟圓滿；世間任何的對立分別，皆在它之前完全蠲除；這有如一把智慧劍，任何相對分別執著煩惱，皆在此劍下，頓時煙消雲散。它是生命最本然的質性；又為生命實踐之重要課題，故透過「不二」之論述，將有助於生命實踐的落實。
二、所依據之資料
（一）譯本
《維摩經》漢譯本，據歷代佛典目錄記載，共七種：一是東漢嚴佛調譯《古維摩詰經》、二是三國吳支謙譯《維摩詰經》、三是西晉竺叔蘭譯《異維摩詰經》、四是西晉竺法護譯《維摩鞊經》、五是東晉祇多蜜譯《維摩詰經》、六是姚秦鳩摩羅什譯《新維摩詰經》、七是唐玄奘譯《說無垢稱經》。 此外，又有西晉竺法護譯本的刪略本《刪維摩鞊經》，西晉支敏度又將支謙、竺法護、竺叔蘭三種譯本合成《合維摩詰經》等。關於這些問題的考證，學者已做了完密的整理 ，此處不擬細論。
漢譯主要的七種中，現存僅三本：支謙譯本 、羅什譯本 、玄奘譯本 。這三種譯本各擅勝場，為了義理論述的必要，今將三家〈入不二法門品〉之差異處，略做比較：
1、支謙本
譯經年代據《出三藏記集》卷二，引《綜理眾經目錄》記載，本經譯出於吳主孫權黃武初至孫亮建興中（222~253），上距嚴佛調於漢靈帝世（168-189）譯出的《古維摩詰經》 ，已有三、四十年。支謙譯本的特色，據支敏度稱：「越才學深徹，內外備通，以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」 道安則稱他：「前人出經，支讖世高審得胡本，難繫者也；叉羅斲鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而渾沌終矣。」 這都說明與前譯家相比，他重在「尚文」，是優點也是缺點。而若就《維摩詰經》之〈入不二法門品〉言，因僅是第二出，且在譯經前期，又無政府支助，在現存譯本中，當是缺點較多者，若與後出二譯本相較，可發現如下不足：
（1）文意不清：如：「所樂菩薩，不二入法門者，為何謂也？」(羅什本：「云
何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！」)又：「勞、生為二。」（羅什本：垢、淨為二。）又：「一切不受為二。」（羅什本：罪、福為二。）
（2）術語不當：「吾、我為二。」(羅什本：我、我所為二。)又：「若都不視、不熟視、不暫視；不作一相、亦不暫相。」（羅什本：一相、無相為二。）又：「大道、小道為二。」（羅什本：正道、邪道為二。）又：「有數、此無數為二。」（羅什本：有為、無為為二。）又：「是世間、是世尊為二。」（羅什本：世間、出世間為二。）
（3）譯文不確：「菩薩意、弟子意為二。」（羅什本：菩薩心、聲聞心為二。）
又：「不明滋多，是故有明。」（羅什本：無明實性，即是明。）又：「福與不福，為與不知為為二。」（羅什本：福行、罪行、不動行為二。）
此外，羅什與玄奘譯本皆有三十三位菩薩，支謙本僅三十位，且有二菩薩次序相倒；今無法知是否所據梵本不同，但據隋彥宗《眾經目錄》卷二，謂與羅什本為「同本異譯」 ，若然，則當係一時疏忽所致。因支謙本有此等不足，故本論，僅將之列為參考資料。
2、鳩摩羅什本
譯經年代據《出三藏記集》卷二，引《綜理眾經目錄》：「《新維摩詰經》三卷，弘始八年（406），於長安大寺出。」 此為第六出，在此時除竺法護《刪維摩鞊經》為闕本外，其他五譯本經錄皆未做說明，存本的可能性很大，參與羅什譯經的僧肇曰：「支竺所出，理滯於文」 ，則支謙、二竺的譯文，至少有二本尚在；因此，羅什的翻譯可參酌之底本較多，當然較有可能後出轉精；加以之前的譯經屬私人事業，羅什入長安，姚興禮為國師，延入逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作，首開官立譯場先河。「什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言；時手執梵文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意；其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然矣。」 「什持胡本，興持舊經，以相讎校。其新文異舊者，義皆圓通，眾心愜服，莫不欣讚焉。」 此言羅什不只佛法能冥心真境，且文學造詣高超，眾皆嘆服。故其譯文之巧緻簡潔，清暢流利，早被推為佛典文學中之藝術精品。目前通行者，殆皆羅什之本也。
若以精簡程度論，支謙本〈入不二品〉共1402字；羅什本1545字，多支謙本143字；而玄奘本則2326字，多支謙924字，多羅什781字，玄奘本字數多出羅什本一半以上。這可看出三家使用文字之精簡程度：支謙是簡，唯常有語意不清處；羅什之簡，則優美暢順，經義曉然；玄奘重在周盡信實，就文學言易失「繁多」，唯文意則頗為詳盡。且舉二段為說明：
（1）羅什本：「爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！」共28字，敘述維摩詰請眾菩薩，談「入不二法門」之意。玄奘本：「時無垢稱普問眾中諸菩薩曰：云何菩薩善能悟入不二法門？仁者皆應任己辯才，各隨樂說；時眾會中有諸菩薩，各隨所樂，次第而說。」講的是同樣內容，但玄奘用了52字，幾為羅什譯文的兩倍。
（2）羅什本：「現見菩薩曰：盡、不盡為二。法若究竟，盡若不盡，皆是無盡相；無盡相即是空，空則無有盡、不盡相；如是入者，是為入不二法門。」共48字。而玄奘本：「復有菩薩名曰現見，作如是言：有盡無盡，分別為二。若諸菩薩，了知都無有盡、無盡，要究竟盡乃名為盡，若究竟盡，不復當盡，則名無盡。又有盡者，謂一剎那一剎那中，定無有盡，則是無盡；有盡無故，無盡亦無；了知有盡、無盡，性空；是為悟入不二法門。」共96字，整整與羅什本相差一倍。這說明玄奘較為詳細，但未若羅什的簡潔流暢。
3、玄奘本
據《開元釋教錄》卷八：「《說無垢經》六卷，見《內典錄》，第七譯，與羅什《維摩經》等同本，永徽元年(650)二月八日，於大慈恩寺翻經院譯。」 此時除竺法護《刪維摩鞊經》早為闕本外，又有竺法蘭與竺法護之譯本，經錄亦標為闕本。玄奘所以再譯，乃覺羅什本仍有不足，據玄奘大弟子窺基言：「已經六譯，既而華梵懸隔，音韻所乖，或彷彿於遵文，而糟粕於玄旨；……陶甄得失，商搉詞義，載譯此經，或遵真軌。」 因玄奘對前譯諸本仍不滿意，故繼續斟酌商榷，力求完美精確，窺基於《說無垢稱經疏》中指出甚多與羅什翻譯不同者，如經名《維摩詰所說經》，玄奘以為是「說維摩詰經」-談論維摩詰這個人的經，而非維摩詰這個人所說的經。還有經中各品的譯名，玄奘輒有不同看法。
案鳩摩羅什等古譯家以「達意」為原則，而玄奘重在信筆直譯法，提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，以後所譯者為新譯。因此，若論精確程度，現存三譯本中，當以玄奘本居冠。職是之故，本論文亦有需依據於玄奘本者，特別是羅什本意思較為模糊處，或兩譯本內容有差異處，皆需賴玄奘本為參酌。
（二）《維摩詰經》注本
現存重要注本，除窺基《說無垢稱經疏》外，皆依羅什本而注。此除羅什本具有文字簡潔優美等優點外，實因玄奘譯本晚出，上距羅什本已239年，重要注家，除湛然、智圓在玄奘之後外，其他都在玄奘之前；而湛然、智圓又是天台徒孫，智者依羅什本作《玄疏》，湛然、智圓又依智者本作《略疏》、《略疏垂裕記》，故當然依羅什本作注。故知注《維摩詰經》者，主要都據羅什本。本文所引主要的古注家有：
1、 《維摩詰所說經注》十卷，後秦僧肇撰。（《大正藏》38）
2、 《維摩經玄疏》六卷，隋智顗撰。（《大正藏》38）
3、 《維摩經文疏》二十八卷，隋智顗撰。(《卍續藏》27、28)
4、 《維摩經略疏》十卷，唐湛然刪略《維摩經文疏》而成。（《大正藏》38）
5、 《維摩經略疏垂裕記》十卷，宋智圓就《略疏》而作。（《大正藏》38）
6、 《維摩經義疏》六卷，隋吉藏撰。（《大正藏》38）
7、 《維摩經略疏》五卷，隋吉藏撰。（《卍續藏》29）
8、 《淨名玄論》八卷，隋吉藏撰。（《大正藏》38）
10、《維摩經義記》四卷或八卷，隋代慧遠撰。（《大正藏》38）
11、《說無垢稱經疏》六卷或十二卷，唐窺基撰。（《大正藏》38）

貳、「入不二法門」初釋
在未入主文論析前，請先對「入不二法門」的意涵與定位，作簡要說明，以為經文論述預做準備：
若將人類可能有的心，以及由之所構成的世界，粗略區分為兩種世界，那便是本體界與現象界；或稱絕對界與相對界；又稱實相界與幻相界。一種是聖賢所體證的世界，一種是凡夫所活動的領域。 此二世界，若用佛教術語描述便是：輪迴與涅槃、煩惱與菩提、束縛與解脫等。
〈入不二法門品〉，稱現實世界為「二」或「二法」，它代表分裂、對立、比較、爭執、不平衡、不和諧、苦惱，以及由此所帶來的各種副作用之狀態。簡言之，「二法」是相對世界或輪迴煩惱世界的描述。而理想世界本品稱為「不二」，它代表和諧、安寧、自在、放鬆、無罣礙、無壓力、無衝動、無趨迫感、穩定不動、光明、喜樂、無負擔等特質，及由此所帶來的心靈圓滿狀態。簡言之，「不二」是絕對世界或涅槃解脫世界的描述。
案佛法總目標在讓人離開現象界，而進入本體界；它使用之方法為「改變心識」，〈佛道品〉所謂：「心淨則佛土淨」 。將原來會造成煩惱痛苦之心識，替換為只會喜樂而不會痛苦之心裡結構。通俗言之，亦即將我們身上會帶來苦痛的軟體更新，重灌會會帶來喜樂的新軟體，這種轉換軟體的工程，「入不二法門品」稱它為「入」。安裝優質軟體的工程需要有經驗的老師指導，也唯有經驗老到之老師，乃能找到能使我們生活得絕對喜樂自在的新軟體。這些有經驗的前輩，便是本品中所提到的三十三位菩薩，他們都是進入本體界的高手，他們提供我們替換新軟體的要領，他們各有本事與竅門，雖然個個進入後的世界完全相同，但進入的路徑則具多樣性，這就是本品所謂的「法門」之差異。因此「入不二法門」通俗的說，就是三十三位大菩薩，將他們由現象界走入本體界的訣竅門徑，向我們公開，讓我們參考取法，使我們也有可能，藉助此竅門而進入「不二」的世界，以期獲致絕對喜樂，這是本品最終旨意所在。
當然此種改變之困難度甚高，且需長時間努力；然而一旦改造成功，將可受用無窮；《維摩詰經》〈入不二法門品〉便在教導我們，如何改造心識以進入絕對世界中。以下便根據歷代注家之說，分別釐清「二」、「不二」、「入」、「法門」、「入不二法門」的意涵，以圖對本品之基本概念，有清晰準確的認識。
一、「二」
「二」是現象界的代稱，是對現象界中人心識與其所對世界的描述，窺基說：「分別執為二。」 這是說現象界中人的心識，是有分別心且會起執的。智圓說：「二即二邊。」 這是對於凡人心識的認識活動，一種簡要的指明；我們凡人，因為有我執，對於外在世界會產生分別概念，於是有大小、好壞、美醜、善惡、是非、吉凶、窮達、壽夭、貧富、貴賤……等等的分別意識，由於分別意識故，便會產生好惡取捨，於是有苦樂煩惱產生；加上這種我執、分別、比較、取捨，非常強烈堅固，便造成執著之心無法鬆弛，於是苦惱便無法解消，人類的痛苦根源，便都產生於此。這種對立、分別、取捨，便是此處所謂的「二」。
這種「二」的分別取捨，雖名為「二」，但不限於二物之間。兩人間可形成分別取捨，三人以上仍會發生愛恨紛爭，甚至自己也會與自己過不去，這樣的不和諧，仍是「二」；人際如此，世間事亦如此。只要有分別取捨執著，便稱為「二」，故窺基云：
二者，差別之義；二與非二，俱名為二，一三四等，名非二故。花嚴等，以一為二；法自在等，以二為二；甚深覺等，以三為二；光幢等，以五為二；喜見等，以六為二；准執一等，故皆是二。
窺基舉《維摩詰經》中之菩薩，有人以一為二、有人以二為二，有人以三、四、五為二，只要有「差別之義」便是「二」，便是要掃除的；只有回到真正的「一」，才是生命圓滿，離開這種圓滿便是「二」，僧肇也說：「離真皆名二。」 一落入現象的分別執取中，便稱為「二」。「不二」就是要徹底解決此一問題，僧肇說：「二法既廢，則入於玄境。」 離開相對世界的「二法」，會讓人離開被撕裂的感覺，回到最舒坦的心靈「玄境」中。
二、「不二」
現實世界是「二」，理想世界便是「不二」，「不二」與「二」表面上為對反，事實上並非對反。若是相反，則「不二」仍是另一種「二」。「不二」是指「二」的解消或超越，它不與「二」為對。「不二」是另外一種生活方式而不同於「二」者，「二」是在現象相對的世界中，而「不二」是在絕對本體之中，無所對立，是究竟圓滿的世界。
「不二」的生活方式，是沒有我執，沒有分別取捨與執著，窺基說：「除分別及事差別，名不二故。」 從主體上去除分別之心，從客體上消除對象差異性的執著，在這種主客無分別取捨的狀態，便是本體實相的境界，故隋代慧遠謂：「不二者，無異之謂；即是經中一實義也。實之理，妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故云不二。」 簡單的說，「二」與「不二」的區別，就是現象界與本體界的不同，也就是迷與悟的差異。
此處稱「不二」而不稱「一」，則此種「不二」，是重在透過現象的「二」，以反顯本體的「不二」，先經由相對的兩個概念，再說明這二者的無分別，都是本體的展現；窺基所謂：「談其真性，非二非不二，今遮妄二法，故言不二法。」 因此，〈入不二品〉中，所有菩薩都是先說「二」，然後再經由「悟入」的階段，以使此種「二」成為「不二」，雙雙走入絕對世界中，而無「二」的存在。因此，若只說「一」，雖然也可以說是對本體的描述，但非本品特色所在；本品重在透過「二」，以進入「不二」，然後回過頭來說明原先的「二」，此時全都消融於「不二」之中，故雖有「二」的外相，而實都已「二而不二」矣，一切的現象全收攝於「一」的本體中。
三、「入」
「入」是就凡人立場而立言，我們生活於現象界中，「入」是離開現象，證入本體界中，慧遠：「捨相證會，名之為入。」 相對世界才有「相」，有「相」就有執，就落在現象界；當捨離「相執」，便可契會本體。這種由相對世界進入本體世界的過程，稱之為「入」。生命實踐，就是要利用「入」的工夫，以契入本體世界中。
有「入」就有「出」，「入」就證入本體言，「出」可有兩種義，它可規定為：由本體界倒退回現象界，這是墮落而非進展，故非工夫義的「出」；工夫義的「出」是由體起用，當我們由「二」入「不二」後；接下來由「不二」，以出「二」的妙用；此時體用一如，二而不二，不二而二；湛然所謂：「雙照二諦，名之為二。即是寂而雙照，亦名為出。是則二不二，入之與出，皆就悟論。」 當心識進入「不二」的境界後，以此無分別的心識，落於人群社會的各個向度中，去成就圓滿人我的生命。此時所做之事，也許表相上與原先無不同，但因心識已轉換，做事之心境手法便跟著不一樣；此時便稱為「出」。所以通常說「入」是入於般若空慧，而「出」是由空慧出方便，入與出相融為一，般若與方便合為一體，般若即方便。 因此廣義的「入」是可以涵蓋「出」的，因為「入」、「出」皆在說明本體的狀態，只是將這種本體狀態，又再細分為兩種樣態，一重在「本」，稱為「入」；一重在「用」，稱為「出」。本品的「入」是重在由現象進入本體的工夫，雖然也涵蓋由體起用的善巧方便，但非著重點。
四、「法門」
「法」最廣義的意思可指宇宙間一切存在，最狹義的意涵則單指最究竟的成佛之道；本品之「法」是指「不二」的本體狀態，窺基所謂：「不二之理，可軌可摸，故名為法。」而「門」原指「出入口」，進出各種有形無形處所之門徑，皆可稱為「門」，唯本品仍就狹義說而專指進入「不二」本體的入口，窺基所謂：「能通生死無漏智解，立以門名。」 只有能真正達到了生脫死，而獲得無漏究竟智慧的出入口，才可稱為「門」。因此，「法」與「門」，「還是一法，約用處名異。」 簡言之，此處的「法門」，是在說明菩薩們如何由現象界的「二」，趨入本體界「不二」的通道路徑，它像是一個出入口，我們可以利用這個出入口，使我們由有分別執著煩惱的相對世界，進入無分別取捨的絕對世界，這便是「法門」。進入「不二」的通道有很多，本品中的菩薩們，便要告訴我們趨入本體的各種門徑通道。
五、「入不二法門」
本體世界，是「不二」的世界，一切對立解消，又能走入人群社會利益眾生，它是離開了世俗的相對性，但又不是捨離這個世界；他沒有世俗的苦惱，但有人間的道業；因此是「二而不二，不二而二」的狀態，所謂：「不住生死涅槃之二，亦不離生死涅槃之不二；雙捨二邊，及不二邊，通至中道，稱為入不二法門。」 這種美善的世界，若分從主客兩面言之，便是吉藏所謂：「有人言：不二法門則真諦理也；有人言：不二法門謂實相般若；有人言：不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言：不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。」 若針對客觀面言，「不二」是宇宙間絕對的真理，究竟的實相；若針對主體一面說，「不二」是心識完全淨化的狀態；這種主客皆臻圓滿者，便是「不二」本體的理想境界。
約本節所言，所謂「入不二法門」就是由現象界進入本體界的門徑入路，它完整的表示應該是：「由二入不二之法門」。而這樣的一個問題，可以討論的項目包括：「二」是什麼？可分幾類？為何可入「不二」？如何入「不二」。以上諸問題，便是本品的重心與綱領所在。而在討論這些主要問題前，請先對於本品的結構做說明：

參、本品之分段
本品據羅什譯本為：
爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！會中有菩薩，名法自在，說言：諸仁者！生、滅為二。法本不生，今則無滅；得此無生法忍，是為入不二法門。……如是諸菩薩各各說已。問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。
上文依智顗《維摩經文疏》 之說，可分為三大部份：
第一部份：維摩詰以主人身份，請訪客的菩薩們各自談「入不二法門」的經驗，這是本品的開場白：「爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！」
這部份，三譯家對於維摩詰的發言，譯文略有不同，因關涉後文理解，故略加說明。支謙譯文：「不二入法門者，為何謂也？」強調：「不二入法門」是什麼？羅什譯文：「云何菩薩入不二法門？」強調：菩薩如何「入不二法門」？玄奘譯文：「云何菩薩善能悟入不二法門？」強調：菩薩為何「善能悟入不二法門？」三家之表達各有偏重，支謙重在「不二法門」是什麼的內容；羅什重在如何「悟入」的方法；玄奘重在為何「擅於悟入」的理由。若從眾菩薩的回答看，這三方面大致都包含其中。
第二部份：此為本品之主體內容，包括主人維摩詰、訪客領隊文殊菩薩、及其他隨行的三十三位菩薩，傳達「入不二法門」的經驗，從：「會中有菩薩，名法自在」開始，直到文殊讚嘆維摩詰，「乃至無有文字語言，是真入不二法門」為止。這部份各注家的理解與分段，各不相同，詮釋的方式也不一樣，爭議性較大，留待下一綱目再細表。
第三部份：說明與會大眾因諸大菩薩，說了甚深法要的「入不二法門」，而獲證無生法忍的法益，羅什譯文為：「說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。」這部份，歷來注家較無異見，且都只約略帶過。

肆、三十三菩薩述「入不二法門」解析
一、相關外緣說明
此為本品主軸，注家見解多不同；而所以會有此不同，緣於諸注家對三十三位菩薩，是否立基於同一層次上，表達「不二」的內涵，有不同的看法。有以為雖然表達方式有不同，但都在說明「不二」之理；亦有以為三十三位菩薩，除表達方式有別外，所表達的內涵亦有深淺之異：前三十一位菩薩，是同一層，文殊是第二層，維摩詰為最高層；此所謂「三階論」。
前一種站在「教理」立場，以說明「不二」的見地教理，是純從「理」的立場發揮，而每位菩薩則從各種不同角度以切入「不二」的本體。後一種則站在「修證」立場，以詮釋「不二」的層次內涵，這是從「行」的立場說明，每位菩薩根據自己的證量，去表顯「不二」的不同層次之意函。前者重在普遍的共理，後者偏於各自不同層次的體悟；前者所要呈顯的理只有一個，因角度切入點的差異，故有種種不同；後者所要呈顯的理，因層次高低不同，便有不同深淺內涵的差異；前者為水平的不同，後者屬垂直的差異，此其大別。
本文以為：維摩詰是要大家談「云何菩薩入不二法門？」重點當是「如何入不二法門」，而非偏重在「入不二法門」的等級問題。故本文將採取前一種詮釋立場，以三十三位菩薩皆立基於同一水平，各人根據自己「入不二法門」的經驗，述說由「二」而抵於「不二」的過程與要領，提供大家經驗的分享。
在說明三十三位菩薩的「入不二法門」前，請先將此部份，依表達方式區分為三段落，再將三家譯文的差異處，略做說明。
依表達方式分三段落：第一段是從法自在菩薩開始，至樂實菩薩止的三十一菩薩之回答；第二段落是文殊菩薩之回答；第三段落是維摩詰居士的由默而顯不二法門。
第一段，基本上無大問題，羅什與玄奘譯本也大同小異。
第二段，三譯本敘述眾菩薩的提問，大同小異；至於文殊菩薩的回答則三家譯本各不相同。支謙本，先肯定眾菩薩之說，再申己說，但未特別強調離開「言語問答」。羅什本，沒有評論眾菩薩之說，只述文殊自己所瞭解的「不二法門」是：「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答」，簡單的說是離開言語（無言無說、離諸問答）、動作（無示無識），才是真「入不二法門」。而玄奘本，首先評論前面眾菩薩之論，覺眾菩薩雖都不錯，但仍是二而非不二；真正的不二，除了羅什本的「無言無說，無表無示」外，還加了「離諸戲論，絕於分別」。
綜觀三種譯本，對於文殊菩薩的回答，當以玄奘本較為信實：支謙本過簡，意思不清晰，暫不論。羅什本強調離開言語動作，重在談「不二」的表達方法，而非論「不二」的意涵；玄奘本在說明離言語後，又加「離諸戲論，絕於分別」，此方是對「不二」內涵相應的說明；其次，玄奘翻譯時，必看過支謙本與羅什本，且玄奘譯本自古號為「直譯」、「新譯」。從這些方面言，玄奘本當較近真實，故本文對文殊段「入不二法門」的經文，以玄奘譯本為主。
第三部份：維摩詰居士傳達「入不二法門」，支謙本無此段 ；羅什本與玄奘本，雖只些微差異，但甚為關鍵，本文仍依玄奘之譯文，理由後詳。
二、詮釋系統說明
對三十三位菩薩的「不二論」，前已言本文採三十三位菩薩都立基於水平觀點，他們都站在平等立場，提供由「二」進到「不二」的經驗心得。若立基於此，則文殊菩薩所述「不二」之理，未高過於前三十一位菩薩；維摩詰所現者，亦未超越文殊及前三十一位菩薩。因「理」屬頓悟，「理」本究竟圓滿；「事」乃屬漸修，「行德」才有高下。
職是之故，三十三位菩薩立論之不同，乃「入不二法門」切入點之差異；他們說法雖異，無害所要表達「不二」之理的一致；持此立場之注家有：慧遠、湛然、智圓、窺基等，唯他們有時又依違於兩說間，今但明其從水平立場以詮釋「不二」者：
慧遠《維摩義記》：「有人釋言，此品宗顯不二之理，非辨行德。……入不二法門品者，……廣明證入平等不二之理。」 意思是說：他認為整品的三十三位菩薩，都在說明證入不二之理，前三十一位談不二之理，文殊也談不二之理，維摩詰的默然，還是說不二之理。他們三類的不同，只是表達方式的差異：「一、維摩問，諸菩薩等，以言遣相，名入不二。二、諸菩薩問文殊對之，以言遣言，明其不二。三、文殊問，維摩因問，以默遣言，而顯不二。此三皆是化之分齊。」 這三類的區別，不在證量階位的不同，他們都同在顯不二之理，只是傳達方式有異，一用「以言遣相」的方式傳達，一用「以言遣言」的方式傳達，另一用「以默遣言」的方式傳達。因此，慧遠是站在三十三位菩薩都立基於水平立場，認為他們都在說同一「不二」之理，只是傳達方式不同而已。
湛然則直接了當的說：「無生之理不殊，而入門不同，觀法各異，故有三十三種。」 其後的智圓亦謂：「隨機暫異，定無淺深。」 這些菩薩們所說無非不二中道義，各說何妨，咸稱不二。即使前三十二位，他們「從遠意說，所入亦是不可說也。」 因此，他們所說是同一「不二」理，不需要再作高下分別。
窺基更具體說明此三類型「入不二法門」，他們「二」與「不二」之內涵，以呈顯他們都在說同一「不二」之理，他說：
三十一菩薩，以分別執為二；無分別理，名不二；智會此理，名入不二。文殊以言說為二；離言法性名不二；智達此性，名入不二。無垢以假智言說，俱名為二；諸法真如，名為不二；正智證真，名入不二。故成各別。
這些菩薩都要彰顯「不二」之理，各人契入點不同，於此見其豐富性；但於所要呈顯「不二」理無別也，無高下也。
若站在這樣立場，前三十一位菩薩，所說「不二」之理非常明顯，此較無可疑；文殊「以言遣言」，乃以超越語言對「不二」作說明；維摩詰「默然無言」，更是另類地對「不二」作表達；凡此皆需分別說明，故以下分三部份論釋。
三、前三十一位菩薩「入不二法門」論析
從「法自在」到「樂實」的三十一位菩薩；他們對維摩詰問：「云何菩薩入不二法門？」的回答，都有相同的體例：
合有三十一箇菩薩，別答前問，一一答中，文皆有四：一標菩薩名，二陳二法，三明不二，四總結之。
例如首位法自在菩薩：「會中有菩薩，名法自在，說言：諸仁者！生、滅為二。法本不生，今則無滅；得此無生法忍，是為入不二法門。」一標菩薩名為：「會中有菩薩，名法自在」。二陳二法：「生、滅為二」。三明不二：「法本不生，今則無滅」。四總結之：「得此無生法忍，是為入不二法門」。前三十一位菩薩，所列不二的內容有異，但體例皆同。
以下將這些菩薩所標的「二」做一歸類，然後將這些「二法」，依其分屬本體或現象，歸為三種型態，進而說明此三型態的「二法」，在理上如何回歸「不二」。最後則說明眾菩薩們所提供，由「二法」入「不二」的要領訣竅為何？就義理言，此為本品重點所在。
（一）三種型態的二法與不二之原理
今依羅什本，將眾菩薩的「二法」列出，再依據慧遠《維摩義記》之說，將之分為三類：
一就妄情所取法中，相對分二，翻除彼二，名為不二。如下文說：我、我所二，因有我故，便有我所；若無有我，則無我所；是為不二，如是等也。二情實相對，以別其二，翻對此二，名為不二。是義云何？據情望實，情外有實，將實對情，名之為二；據實望情，情本不有；情既不有，實亦亡對，故云不二。如下文說：實、不實二；其實見者，尚不見實，何況非實，如是等也。三唯就實，離相平等，名為不二。是義云何？就實論實，由來無異；異既不有，一亦亡對，故曰不二。如下文中，維摩默顯，義應當此，遣相如是。
慧遠此說甚為周備，若用前文的說解，慧遠將世界依屬性分為兩類：一為現象界，他稱為「情」；一為本體界，他稱為「實」。三十一位菩薩所提的「二法」，就是分佈在這兩個領域中：有些菩薩提出的「二法」，都在現象界，如：「我、我所二」，這是第一類的「妄情所取法」；有些菩薩的「二法」，分屬兩域，一在現象，一在本體，如：「實、不實二」；這是第二類的「情實相對」。另有菩薩的「二法」，唯在本體界中，慧遠舉「維摩默顯」，這是第三類的「唯就實」。以下依此綱目，將三十一位菩薩的「二法」，做歸類，並說明其「不二」之原理：
1、相對世界中的「二法」及其「不二」之原理
依羅什本將三十一位菩薩所述歸納得十七組，若以與工夫有關的範疇為綱目，粗略可分為：
(1)主客：（我、我所）、（眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法）、（從我起）
(2)分別：（慮知）
(3)對反：（善、不善）、（有罪、無罪）、（布施、迴向一切智性）、（身、口、意三種律儀）、（闇、明）、（樂涅槃、不樂世間）、（正道、邪道）、（實、虛）
(4)取捨：（有取、無取）、（有所得相）
(5)存亡：(生、滅)、（身、身滅）
(6)有限無限：（盡、不盡）
這十七組「二法」可相當程度說明人間的對立分裂相：從主體開始，「我」一產生，「我所」便跟著出現，人間對立的平台便現形，一切的戲碼，便都在此平台上演，這是禍首罪魁。接著有分別的心識產生，這種心識善於思考利害關係，於是使原來的「二」，更變本加厲。有了這樣的心知，便對於外面的世界進行二分法的判讀，於是善惡、正邪、是非便接著產生，人間從此再無平靜安寧；有了好壞分判，下一步就是取捨；好的有利的我要取，不好的有害的我要捨，取不到、捨不掉，便生各種煩惱痛苦。若想更遠一點，就是個人的生死，與事物的生滅；再遠就是有限無限的問題，這一些分別對立，造成人格生命世界的分裂，而其源頭都是「二法」，所以眾菩薩認為這種「二法」不好，需要將它解消，以使它回歸於「不二」的狀態中。
那如何能使這「二法」歸於「不二」？例如「我與我所」，「我」是主體，「我所」是我之所對；這組的「二法」都在現象界中，要如何將現象界的「二法」，回歸於「不二」的本體中？
具體的說：「我」與「我的對手」，分明是「二」，如何能成為「不二」？先不問我們如何能進到本體界（這是三十一位菩薩所要傳達給我們的要領）；然而，若我們一旦進了本體界，「我」的執著便會消失，變成一個沒有分別心的「我」，甚至找不到一個稱為「我」的存在，這種去除「我相」的主體，就是本體界生命活動的主體。若人能進到此世界中，再來看「我的對手」，於是原來充滿嗔怒、報復、仇恨的對手，突然間變成另一個「單純的對手」，甚至是覺得可愛的對手；「對手」還是對手，但是感覺完全變了，對於「對手」不再有對立感，只是「如其為對手」的存在，這時「對手」也進到了本體界。這時主客能所都在本體界中統一了，故說：「我、我所不二」。
同理，其它的分別、對反、取捨、存亡、有限無限等皆同，相對世界中的分別對立，只要一到本體界中便自然解消，而歸於「一」，一切主體的執著消失，而無世俗分別取捨之心，客體的相亦隨之化除；形成「無分別相的分別」、「無對反相的對反」、「無取捨相的取捨」、「無存亡相的存亡」、「無盡不盡相的有限無限」等；於是現象界的「二相」全被解消，而歸於本體的「不二」中，這是由「二」達於「不二」的原理。這樣理解並不難，難的是如何能進到這種本體的世界中，此待後文說明。
2、一相對與一絕對的「二法」及其「不二」之原理
此為慧遠第二類「情實相對」的「二法」，一在現象界，一在本體界；其實，這種對立相只存觀念界，真實世界並不會發生。因沒有一個人，在同一時間點上，他可以同時在現象界與本體界中，蓋此兩界為相排斥，一落入現象界，當下您就不會在本體界；同理，一進入本體界，您就不會存在現象界；所以「情實相對」，只會發生於理論系統中。
據羅什譯本所列，屬這類者有十對：（垢、淨）、（有漏、無漏）、（有為、無為）、（世間、出世間）、（生死、涅槃）、（我、無我）、（明、無明）、（色受想行識、空）、（四界、空）、（罪行、福行、及不動行）。那這十對的「二法」，如何使它「不二」？要領與前一類相同，但更簡單，前一類是二法全在現象界，皆需上提而歸於本體界，乃能使之「不二」。現在假如確定「二法」中，有一法已在本體界，那只要用本體界的法，去統攝現象界的法，便歸於「不二」了；但不能將本體界的法，下滑於現象界中以求統一，因為現象界是二法的大本營，一掉入現象界，便徹底的成為「二法」。
那如何由本體界之法，以統攝現象界之法，使二者歸於一；蓋現象界與本體界既不能同時存在，只要真有一法在本體界，則另一相對的法，必馬上跟著消失而成為本體中的法。如上舉這些菩薩所說的（垢、淨）、（有漏、無漏）、（有為、無為）等，只要您真進入「淨」、「無漏」、「無為」的狀態，那「垢」、「有漏」、「有為」等現象界的狀態，當下立即銷融於無形。一進入本體的「淨」，則一切存在皆淨，世俗所看到有垢相的各種存在，皆因心淨之故，不再產生執著與起相，一切的垢皆成了無垢相的垢，不起我執煩惱的垢，此時便進到本體的「不二」中，而不致有垢淨「二相」之分別執著。
同理，有漏、有為、世間、生死、我、無明、色受想行識、四界、罪行、福行等，亦皆可因心之進入無漏、無為、出世間、涅槃、無我、明、空、不動行的本體界中，而使這些現象界的狀態，消失於無形，而進到無有「二相」分別執著的狀態中，便達於「不二」的本體世界。
3、絕對世界中的「二法」及其「不二」之原理
就理論言，絕對世界不可能形成「二法」，因為一到絕對世界，馬上變成「不二」。除非在想像的絕對世界中，而非真正的本體世界，此時，自己設想本體世界會有各種觀念的衝突與矛盾，此是第一種可能形成本體界「二法」的情形。第二種是由「不二」程度的差異性所形成之「二法」：初階的不二，與高階的不二，形成對比而為「二法」；但若真入「不二」境者，雖有如此分別，仍不致因有此分別而形成負擔與煩惱，故仍非真正的「二法」。第三種本體界的「二法」，是指同一存在，從不同角度認識它，於是有不同的稱謂，而形成「二法」，這種二法只是名相上之差異，本質上則完全相同，故非真正的「二法」。第四種本體界的「二法」，是前文所謂「出」的狀態，由般若出方便，由「不二」出「二」，此時的「二法」全在本體界中，與此處所論者已非同一層次之問題。
據羅什譯本，眾菩薩所述本體界的「二法」，當指第二、三兩類。第二類有三組：（一相、無相）、（空、無相、無願）、（菩薩心、聲聞心），這三組的內涵，只是「不二」之深淺差異，但都已到本體界，在這樣的世界中，即使有「一相與無相」、「空、無相與無願」、「菩薩心、聲聞心」等差別，但都無大礙，不會構成煩惱痛苦。若進一步說，倘能進到更高一層的心境，自然徹底解銷這種「二法」，亦即若能進到「無相」，那必不會產生與「一相」的些微對立；若能證入「無願」心，亦必不致與「空」、「無相」形成微小的對立；若能進到「菩薩心」自然含括「聲聞心」於其中，這樣當然就完全歸於「不二」了。屬第三類者為：「佛、法、僧寶」，佛法僧三寶，若就一體三寶言，當只是名相不同；內涵本質完全一樣，當然是三者「不二」了。
（二）三十一位菩薩「入不二法門」之要訣
上目說明「二法」的內容，及由「二法」變成「不二」的原理；這目直接說明，菩薩如何由「二」入「不二」的要訣，這是〈入不二品〉的核心問題，也是眾菩薩回答維摩詰：「云何菩薩入不二法門」的主要答案。
這是高難度的問題，甚至可說，所有佛法都是為解決此問題，若有人能使一個人，由現象界進入本體界，或讓他知道怎樣進入本體界，那這人必是明師，所有人都會蜂擁而至請求指點，因學佛之總目標亦只是讓己進入本體界，並且維持在本體界中。此所以為高難度者，尚不在明師的難覓，尤在被指點者的根器，能否藉由明師指點，當下理會本體的意境。因此，這三十一位菩薩絕對有能力傳達本體的「不二」經驗，只是我們未必有能力接得住這些內涵，然後依著指導而契入本體的「不二」中。
以下嘗試依羅什譯本，將眾菩薩「入不二法門」之心要做一歸類：
1、對本體界之理會：「法本不生，今則無滅。」「法若究竟，盡若不盡，皆是無盡相。」
2、知現象本然實性：「見垢實性，則無淨相。」「若達罪性，則與福無異。」「世間性空，即是出世間。」「若見生死性，則無生死。」「見我實性者，不復起二。」「無明實性即是明。」「布施性，即是迴向一切智性。」「身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身。」「三行實性即是空。」「見我實相者，不起二法。」
3、以空性理解對象：「若知一相，即是無相；亦不取無相，入於平等。」
「觀心相空、如幻化者。」「色即是空，非色滅空；色性自空。」「四種性，即是空種性；如前際、後際空，故中際亦空。」「空即無相，無相即無作。是三業皆無作相。」
4、 極地持平等觀：「若得諸法等，則不起漏、不漏想。」
5、 極地解消對立：「若不起善、不善，入無相際。」「佛即是法，法即
是眾；是三寶皆無為相。」「身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身。」「如入滅受想定，無闇無明。」「不樂涅槃、不厭世間，則無有二。」「住正道者，則不分別是邪是正。」「實見者尚不見實，何況非實。」
6、 各種相不起執：「不動，則無念；無念則無分別。」「若知眼性於色，
不貪、不恚、不癡，是名寂滅。」「若無所得，則無取捨。」
7、解其一則餘皆亡：「若無有我，則無我所。」「若法不受，則不可得。」
「我尚不可得，非我何可得？」
上列為歸納羅什本，述及眾菩薩「入不二法門」的要領，首先是「對本體之理會」。最好曾經有過進入本體界的經驗，不然最少要從理上瞭解本體之內涵；若能有這種體會或覺知，則「生與滅」、「究竟與不究竟」這種相對世界的對立，立時完全解消。其次要領是「知現象本然實性」，所有現象界的存在物，他們的本性都是如是因緣生滅，無不變的實性，我們的取相分別，都是因為我執所產生的，若了知存在物的如實本性，也就自然進到本體的「不二」，而將「二」加以解消。第三、「以空性理解對象」，將一切的對象都觀為如實空，「從無住本立一切法」，既是空，就不會生執著，我法兩執自然解消，這樣自然進入本體的「不二」中。
以上三項內容頗為接近，無論是對本體的覺知理會、對存在本質的了知、或空性觀點的切入，他們基本的方向內涵，都相一致；本體就是存在的實性，也就是空性，說法不同，內涵無別。一旦我們對這種超越於現象的內涵有所覺知，心一警覺便能轉換頻道，改變原來的心態角度，由「二」的架構，轉換為「不二」的系統。這便是菩薩們提示「入不二」的要領秘訣。然而難度相當高，這是屬於「頓教」系統的指導，若對本體等內涵無充分理會，這種工夫將無法用上力；唯利根者乃能接得住此工夫。
接下來三項，則較從常人可下手處指點；第四「積極地持平等觀」，與第五「消極地解消對立」；一言積極面的平等觀，一言消極面的解消對立；都偏於從對象下手，強調不要有分別心，要一視同仁；當我們起分別的當下，要馬上告知自己以平等心對待，不要以對立心面對。當念頭有差別相時，是在「二法」中，而自己告訴自己以平等觀對待、趕快解消對立感，此時便能當下銷融，而進入「不二」的本體狀態中。這種功夫較偏於「漸教」系統，透過不斷地告訴自己以平等心、無分別對立的去面對外境，如此久而成習，便能完全處於「不二」的本體界中。第六、「對各種相不起執」，對於外物，要時時警覺，不貪不求不取不執；平等觀與無對立性，較重在觀念見惑上之導正；不執著，則重在欲求的思惑上去化解。當見惑與思惑的清除，便自然進到「不二」的本體界。以上三項是眾菩薩們提供較偏於漸教系統的「入不二」要領。
上列最後一項「解其一則餘皆亡」，這是提供戰略思考，當我們破解對立之一方，則另一方跟著消融，沒有上，何來下？沒有富，何來貧？唯要破解其中一方，仍賴前面所言「頓教」或「漸教」系統。故知前三十一位菩薩所提供「入不二法門」之要領，不外頓教與漸教兩系統，而具體方法就是前列之七項要領。
四、文殊菩薩「入不二法門」論釋
據羅什本，前三十一位菩薩將自己「入不二法門」的經驗分享完後，接著請文殊菩薩談「入不二法門」的心得，文殊菩薩說：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」這樣回答，與上面眾菩薩回答的體例不同，前文體例是：「文皆有四：一標菩薩名，二陳二法，三明不二，四總結之。」 而文殊菩薩的回答，沒有「陳二法」、「明不二」、「總結之」。而且他所說似乎在談「不二」的表達方式，而非如何進入「不二」之要領。進一步說，若以「入不二法門」的觀點看，文殊菩薩的立論，甚至違背「不二」的意旨；因他說：「無言無說，無示無識，離諸問答」，這便否定言語的表示，那就是「二」而不是「不二」；若是「不二」當該說「言語與非言語、有表示與無表示皆不二」，才是真「不二」。就表達方式言，言語可，非言語的動作亦可；有表示可，無表示的默亦可。二者是一，才合乎「不二」之理。本經中如是說者有下列數處：
一切言說不離是相，至於智者不著文字，故無所懼；何以故？文字性離，無有文字，是則解脫；解脫相者，則諸法也。
言說文字皆解脫相，所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間；文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。
有以音聲語言文字而作佛事，或有清淨佛土，寂寞無言無說、無示無識、無作無為而作佛事。如是阿難，諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。
以上三段都清楚說明，「文字」不礙「不二」，若能如實了知文字性，而不著文字相，則文字即「不二」本體；若心淨則一切諸法皆解脫相，文字言語亦是解脫相；宇宙間無一事一物非解脫相，故寂寞無言可以作佛事，言語文字亦可作佛事。因此，「文字」實亦可充分表達「不二」之內涵。
那文殊段與前文的歧異將如何解決？此可求諸不同譯本，且看玄奘譯文：「時妙吉祥告諸菩薩：汝等所言，雖皆是善，如我意者，汝等此說，猶名為二；若諸菩薩，於一切法，無言無說，無表無示，離諸戲論，絕於分別，是為悟入不二法門。」這樣的譯文，與前面三十一位菩薩「文皆有四」之體例便近似：「妙吉祥」是標菩薩名，「言說與無言說」是陳二法，「離諸戲論，絕於分別」是明不二，「是為悟入不二法門」是總結之； 則完全與前三十一菩薩的體例意涵相似，故此段當據玄奘之譯本為是。
若據玄奘本，則文殊之意是說：眾菩薩透過有說以言「不二」，這將與無說形成相對，故仍是「二法」。必須將有說與無說的「二法」，透過「離諸戲論，絕於分別」，以悟入本體的「不二」中，方是真正的「不二」。故知文殊答語，仍是前三十一位菩薩論「入不二法門」之意涵。歷來注家如三論宗的僧肇與吉藏，皆持此說。
案維摩詰居士請眾菩薩，「各隨所樂說之」，此處的「說」，羅什解釋：「說，曲辯也」 。這分明要用「曲辯」的方式來傳達「不二」的內容，而不能用「以言止言」的方式傳達，僧肇注引道生之言曰：「前諸菩薩，各說不二之義，似有不二可說也；若有不二可說者，即復是對二，為（違）不二也；是以文殊明無可說，乃為不二矣」。 這是說前三十一位菩薩，以可說的方式說不二，若與不可說的方式相對，便成「二」，文殊菩薩的「不二」，便是要解消這種「可說與不可說」的對立，以回歸於本體之「不二」。故吉藏說：「眾人以言泯法，文殊借言以止言，同就言明不二。」 一個是「以言」，一個是「止言」，這兩個就成「二」，但文殊要我們「絕於分別」，使這兩個「二」歸於「不二」。吉藏在另處，更詳細發揮文殊此種「言與不言，皆是不二」的深意：
子乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言，形究八極而無像；言即不二，則文殊之言常默。若不二即言，則淨名之默常言。……如其窮達，則不二常言；言常不二，未始不二，未始不言。故莫二之道始成，得一之宗便建。
吉藏此段發揮了「言即不二」、「不二即言」的深意，只要「不二」，無論言與不言皆無妨；在「不二」中，無論是文殊強調「不言」，或諸菩薩偏重「言」，兩種的「二」，皆可在本體的「不二」中獲得解消。故文殊之論不為高，前三十一菩薩之說不為低，皆同在說明「不二」之理，只是說法方式有異，無害其所要表達內涵的一致。這是文殊「入不二法」的要領，與前三十一位菩薩立場相同。再看窺基詮釋：
此非前也，汝等雖遮二之分別，名為不二；以有言說及帶分別，猶名為二。我今除言及絕分別，名為不二。
窺基說文殊菩薩所謂的「二法」，一是眾菩薩的「有言說及帶分別」，另一是與之對反的「除言及絕分別」，前者在現象界，後者在本體界，只要透過「絕於分別」的法門，便可使之歸於「不二」。簡單的說是：「以不可言、不可分別之理，遮於言說分別，故名不二。」 亦即以本體之理，去統攝現象相對之理，上提本體界而歸於「不二」。
地論宗的慧遠亦謂：「前諸菩薩雖復遣相，留言對法，即是其二；亡言絕對，方是不二。」 在文殊菩薩的立場看，他認為前諸菩薩所言是分別法，它的所對是「亡言絕對」，這兩者形成了一在本體，一在現象的「二法」，要統攝此「二法」，需由本體的「亡言絕對」，以遮除菩薩的分別法，而成「不二」。
以上諸家皆同謂文殊，與前三十一位菩薩，立於同等立場，都在說「不二」之理，及「入不二」之要領。且所述「不二」之體例亦與前三十一位菩薩一致。
五、維摩詰「入不二法門」論釋
若文殊菩薩「入不二法門」可據以上的詮釋理解，則維摩詰的「入不二法門」亦當可依文殊菩薩的模式詮釋，只是維摩詰的表示方式，又比文殊菩薩更為特別，雖然所要表達的內涵一致，但表達方式則有甚大不同。文殊菩薩用言說表達，而維摩詰用「默然無言」表達，有如演一齣默劇，需要有真正瞭解其內在心意者加以旁白，而這工作便落在文殊菩薩身上，維摩詰的「入不二法門」，羅什譯文是：「時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！」而玄奘譯文是：「時無垢稱默然無說。妙吉祥言：善哉！善哉！如是菩薩，是真悟入不二法門，於中都無一切文字言說分別。」
據文殊菩薩代為說明者加以理解，維摩詰似謂前此三十二位菩薩，都是「有文字語言」的「入不二」之說明，維摩詰仍將它歸屬有可言說的「現象界」，與此相對待的是無可言說的「默然無言」，據玄奘本所述，它的重點還不在「無有文字語言」，而是在「無一切文字言說分別」；因是「無分別」故當屬之本體界，於是形成「現象界的言」與「本體界的無言」的「二法」，而維摩詰透過本體界「無分別」的「默然無言」，以統攝此「二法」成為「不二」。
故窺基言：「無垢以假智言說俱名為二，諸法真如名為不二。」 此以「假智言說」為「二法」，相對於「諸法真如」，則一在相對界，一在本體界，將「假智言說」上統於本體，則成「不二」。依此而言，雖然表示的方法有些曲折，但表示的內涵，與表示的體例，仍隱涵其中，特別是根據玄奘的譯文，更是明顯，與前三十二位菩薩的言說體例無別也，都是經由「一標菩薩名，二陳二法，三明不二，四總結之」的體式說明「不二」之內容。
此處必再說明者：文殊菩薩的「不二」，是統攝「言」與「不言」；而維摩詰的「不二」是統攝「言」與「默」；這是說透過「不言」、「默」而將「二法」化除。當化除「二法」之後，一切都是「不二」，此時言與不言皆是「不二」；有表示與無表示皆是「不二」，一切的作為皆在「不二」之中，此乃真「不二」。否則若只「不言」才是「不二」，以及只有「默」才是「不二」，那又將造成分別簡擇，言與不言成對，有表示與無表示成對，這又回到相對世界二法的狀態，絕非本體界的「不二」，此文殊菩薩與維摩詰居士之譯文，所易引起的誤解，於此處特加說明。
以上三十三位菩薩，他們同在說明由「二法」以入「不二法」。有的「二法」 都在現象界，需透過對本體的理會，方可將相對界的「二法」，上提於本體界中，而達於「不二」。有的「二法」，一在本體，一在現象，則需透過對於本體之體會，將現象界者上提於本體界，以形成此二法的「不二」。有的兩個「二法」，都在本體界，則有多種情形，但只要透過真實深入的體證，便能將「二法」統攝為一。雖然，他們對於「不二」的描述與傳達容或有不同，但他們所說「不二」之理則全相同，前三十一菩薩所述不為低，文殊菩薩與維摩詰菩薩所傳達的不為高，因他們都同在探討絕對不二之理，也許證量會有不同，但絕對的「不二」之理則無異也。

伍、結論
「不二」是生命實踐的重要課題，本論文選取《維摩詰經·入不二法門品》作為論題，希望透過這樣的論析，能讓有心瞭解本體「不二」之內涵者，有清晰的認識。本文首先說明所依據的資料，包括各譯本及重要注家，次述「二」、「不二」、「入」、「法門」、「入不二法門」等字詞意涵；然後對全品加以分段解析，以說明這些菩薩如何由「二」進入「不二」，「二」的內涵為何？由「二」入「不二」的原理為何？眾菩薩所提供「入不二」的要領為何？
於此論述中，對於三十三位菩薩的詮釋立場，本文是採取「水平」的觀點，認為三十三位菩薩都同在述說「不二」之理，會有不同的傳述方式與內容，只是每位菩薩「入不二」的經驗不同，故切入點有異，表達方式便別，但所要傳達「不二」的內涵實無殊，都同在說明本體的絕對無分別性。這樣的詮釋立場與系統，在傳統詮釋本品的注家中，並非正統與多數；較多注家的詮釋是「垂直」的立場，所謂「三階論」者是，他們認為三十三位菩薩證量有別，對於「不二」的傳達，亦有高低之不同，前三十一位菩薩是一階，文殊菩薩是一階，維摩詰又是一階；三階層層轉上，到維摩詰才是對「不二」究竟圓滿的傳達；這種三階垂直的詮釋法，是傳統注家主流，唯其說法有諸多需商榷處，因本人已另有文章討論 ，故此處僅論平行觀點的詮釋系統。

 

3.胡健財：〈《楞嚴經》「四科七大」之會融與「常住真心」之體認〉

摘要：
本文從《楞嚴經》四科七大之討論，闡明萬法之存在，乃是「相妄性真」，藉顯「真心」之體認，以建立修行的正確知見。四科是極顯真心，說明萬法非因緣生、非自然有；七大暢談真心之周遍圓融，論其非和合、非不和合。因緣、自然，和合、非和合，皆是妄想之分別；佛法破除妄想，尤其是破除對「因緣」與「和合」的迷誤，因為佛說因緣，和合也含有因緣的意義。修行之要，在於識妄而捨妄，知真而歸真。關鍵所在︰即妄而真，何所謂「真」！真不容妄，何所謂「妄」！若能真妄兩忘，當下心息，是謂「寂滅」現前。

關鍵詞：楞嚴經、常住真心、四科七大

大綱：

壹、 緒論
貳、 《楞嚴經》「廣會四科」與「遍融七大」之探討
一、 四科極顯性真──四科之分析
(一) 五蘊虛妄
1、 色陰虛妄
2、 受陰虛妄
3、 想陰虛妄
4、 行陰虛妄
5、 識陰虛妄
(二) 六入虛妄
1、 眼入虛妄
2、 耳入虛妄
3、 鼻入虛妄
4、 舌入虛妄
5、 身入虛妄
6、 意入虛妄
(三) 十二處虛妄
1、 色塵虛妄
2、 聲塵虛妄
3、 香塵虛妄
4、 味塵虛妄
5、 觸塵虛妄
6、 法塵虛妄
(四) 十八界虛妄
1、 眼識界虛妄
2、 耳識界虛妄
3、 鼻識界虛妄
4、 舌識界虛妄
5、 身識界虛妄
6、 意識界虛妄
二、 七大暢談周遍──七大之分析
(一) 地大周遍
(二) 火大周遍
(三) 水大周遍
(四) 風大周遍
(五) 空大周遍
(六) 根大周遍
(七) 識大周遍


參、 結論
本文的結論，分作三點說明︰
首先、一切法的最後依據，《楞嚴經》是以「如來藏心」來說明，破除凡夫與外道對因緣、自然的執著。
因為世間一切所有，皆是生滅之法，凡夫即使自以為對佛法很有「見地」，其實，也可能只是用「意識」來分別，換言之，博學多聞而已，依《楞嚴經》看，仍然不出能所之「對立」，因此，如何擺脫萬象森羅之「多」、「雜」、「亂」、「穢」？從「根本」上掌握，超越於各種的對立現象，遂提出「真心」之體認。
概略言之，佛法分為三個不同的系統，空宗以蕩相遣執為宗，主張緣起性空，以空為依歸，這個「性」字不是重點。相宗以阿賴耶識為經驗世界的主體，以真如為萬法本具之理，主張轉識成智。性空則是如實自知心性，轉迷為悟，與實相相應，直趨菩提大道。換言之，拋卻妄想，透達心源，不隨念轉，內脫身心，外遺世界，當下只是此念，更無第二念之相續。《楞嚴經》屬於此一系統。
其次，自然與因緣，都是於「相」上妄加分別，不能直下承當。
因為不明如來藏心清淨本然，周遍法界，則惑為「因緣」；不明如來藏隨心應量，循業發現，則執為「自然」。自然者，自體本然，有個實體，不變不遷。換言之，藏性不變，故非因緣；藏性隨緣，亦非自然；而如來說和合因緣，只為顯示諸法無實性。
真心離名絕相，非戲論可捉，遠離分別，當處即真，周遍一切。因此，真心非因緣、非自然，這是遣其著相。不但如此，真心更是「非不因緣、非不自然。」因為「非相」猶「相」，尚需遣此「非相」。非相既遣，真心猶有「不非相」在，因此，終極而言，真心是「無非、無不非」──無有非處，亦無有不非處。「無是、無不是」──無有是處，亦無有不是處。是非等相，原是妄情分別執著，是非不到之地，不容擬議猜度，才是「實相」所在。因緣、自然，二皆遠離，方為真實之見。如是，知幻離幻，離幻即真。
如是，從《楞嚴經》來看，迷則是色空互相起滅之虛妄，而凡夫在此虛妄中執著以為真實；悟則即精見妙明不變隨緣之如來藏。這是不生不滅的修行正因，也是《楞嚴經》的根本見地。
最後，「四科」與「七大」之比較。
廣會四科，是極顯真性；遍融七大，是周遍法界。四科明非因緣、非自然；七大明非和合、非不和合。從四科之中，了悟諸法相妄而性真；更從性具之真，悟其周遍之理。
四科之會相歸性，必破相妄，然後會歸一真，以明其體；七大之以性融相，則是性體自具其真，極顯圓融、周遍、無礙。
四科是七大之一一分別之相，七大是四科之七大元素，是為總相。其實，法本無殊，但四科談其一一皆是性真；至七大，方指周遍法界。
如是，性體真常，是會相歸性，明事中之理；圓融周遍，是以性融相，明理中之事。是知七大無別法，即前之陰、入、處、界。然則，性真者，物物皆真；周遍者，隨時隨地，應用無窮。
茲以圖示以說明如下︰
四科 七大
極顯真性 暢談周遍
明非因緣、非自然 明七大明非和合、非不和合
了悟諸法，相妄而性真 更從性具之真，悟其周遍之理
會相歸性 以性融相
是七大之別相 是四科之總相
明事中之理 明理中之事
然則，一切法之存在，皆是虛妄，您相信嗎？您為甚麼相信？假如皆是虛妄，則「甚麼」才是真實？真實是「客觀」的存在！還是「主觀」的認定？佛法主張：一切皆是虛妄，在現實的人生中，這具有甚麼意義？在現實生活中，如何面對一切法的存在？通過上文對「四科七大」之會融，是否可以回答這些問題？並且找到絕對之「真心」！

 

4.吳伯耀：〈從「生命實踐」觀點解讀《論語》〉

摘要
所謂「生命實踐」，是指吾人對於生命應然之理的力行實踐以及對於生命意義與價值的追求與證成。人的可貴就在於對生命應然之理能有自覺的體認，並能思考生命的意義與價值之所在，進而努力追求生命之實踐。人的這份體認生命真理與要求其實踐的自覺心，即儒家所謂的「仁心」、「良知」。儒家的生命關懷與弘道使命，主要就在喚醒人本有的這份仁心、指出人人應行的道路（仁道），讓人人能瞭解生命的價值所在，進而努力完成自我的生命實踐，體證生命的價值。儒家的經典當中，《論語》是最生活化的經典，它提供許多為人處世的方針，讓我們知道應如何在生活當中，發揮人的德性、實現人的價值。如果閱讀《論語》能夠從這一部經典的重心所在-「生命學問」，用心探索，相信將使生命受用不盡，獲得更大的閱讀樂趣與價值。對於如何閱讀、理解《論語》，筆者認為可以用學習做人道理和生命學問的態度研讀《論語》；可從「生命實踐」的觀點來理解《論語》；對於《論語》應當活讀、活用。另外，也不妨將閱讀《論語》，視作與孔子進行生命對話。對於如何詮釋《論語》，筆者認為應考慮到讀者是否能理解詮釋者的「詮釋語言」；可從「生命實踐」觀點來解讀《論語》，並以較平淺而生活化的語言來詮釋《論語》。此外，可舉自己或他人生命實踐的經驗和事例來作為《論語》義理的說明和印證。閱讀《論語》，讓我們瞭解人生最需要學習的學問是「生命的學問」，也讓我們瞭解合宜的人際相處之道以及如何成就理想的人格，並且也讓我們明白生命的滿足與喜悅之道。

關鍵詞：生命實踐、生命價值、生命的學問、《論語》詮釋

壹、前言
所謂「生命實踐」，是指吾人對於生命應然之理的力行實踐以及對於生命意義與價值的追求與證成。人的可貴就在於對生命應然之理能有自覺的體認，並能思考生命的意義與價值之所在，進而努力追求生命之實踐。
人的這份體認生命真理與要求其實踐的自覺心，即儒家所謂的「仁心」、「良知」。例如：九二一地震後，全國各地人士的踴躍捐款賑災以及積極投入救災行列的義行以及某位隱名人士將自己所對中的特獎兩百萬元的統一發票捐給專門照顧植物人的慈善機構-創世基金會 ，這些例子都說明了人本有的這份仁心。然而「仁心」、「良知」卻也容易受到人心私欲的蒙蔽、陷溺與壓抑，使其隱而不彰，甚至亡失不存。「仁心」的亡失不存，不惟是人自身生命的災難與傷害，它也是造成他人生命災難與傷害的主因之一。國際間為爭奪霸權與經濟資源所引發的戰爭，造成無辜人民的傷亡；社會上層出不窮的綁票、殺人、放火等案件，造成多少家破人亡的悲劇，無論是國際戰爭或社會暴行，都說明了由於人性的墮落、仁心的亡失，造成了生命的災難。這一場又一場的「生命」災難，豈只是現實生命、肉體生命的災難而已，其中人們內心的貪婪、自私、凶狠、殘暴以及恐懼、悲傷、怨恨、麻木等心靈問題，說明了這也是人們精神生命的災難。相信凡是保有自覺仁心的人，都不忍見此生命災難的發生，而謀求挽救之道，此曾子所以謂「士，不可以不弘毅，任重而道遠。」孟子所以興發「天下溺矣，援之以道」之志之所由也。儒家的生命關懷與弘道使命，主要就在喚醒人本有的這份仁心、指出人人應行的道路（仁道），讓人人能瞭解生命的價值所在，進而努力完成自我的生命實踐，體證生命的價值。
儒家的經典當中，《論語》是最生活化的經典，它提供許多為人處世的方針，讓我們知道應如何在生活當中，發揮人的德性、實現人的價值。從《論語》的記載，我們看到孔子一再強調生命實踐的重要性，例如《論語•學而》首章，孔子就談到：「學而時習之，不亦說乎？」《論語》當中所謂的「學」，主要是指學習為人處世之道，學習如何體現生命尊嚴與價值的學問。孔子認為人生的快樂，就在於對此一「生命的學問」，能夠「時習之」，也就是經常地力行實踐，讓生命的光輝、生命的價值能夠充分地顯現，如此生命自身才能得到安心與滿足，而這份安心與滿足，方是吾人內心能常保快樂的泉源。孔子認為：「君子欲訥於言，而敏於行」 ，君子之所以能成其德，並不在高談闊論為人之道，而是時時能夠力行實踐。另外，孔子也告訴我們：「性相近也，習相遠也。」 人的本性原是相近似的，但由於在「生命實踐」上的努力不同，於是自我生命的成就也就有很大的差別了。孔子何以如此肯定透過生命實踐，能夠體現生命尊嚴與價值呢？此乃是因為孔子體認到人人皆有「人之所以為人的價值根源、德性本體」。孔子說：「我欲仁，斯仁至矣。」 又說：「天生德於予」 ，就在說明：「仁心」、「德性」是人人生命的本體，人由於有此生命本體，故能有仁德的價值自覺；人若能正視此價值自覺的要求，而不受感官欲求的蒙蔽，則生命實踐的當下即是德性價值的呈現。
然而孔子教學的重心，似乎並不在口頭上論述「仁心」、「德性」之存在，而是強調經由生命實踐，去印證人所本有的這份「仁心」、「德性」，去體現生命的價值，因此《論語》的內容，很少是論及性命原理的問題，而大多是探討有關德性實踐的工夫 。事實上，與其一味地探討性命原理與德性本體的問題，不如在德性實踐的工夫上互相切磋勉勵，彼此分享生命實踐的體驗和價值實現的喜悅，孔子師生之間，所教所學即如此的生命實踐之學。而這也正是研讀《論語》的價值所在，透過《論語》我們可以學習到孔門流傳下來的生命實踐之學，使我們在做人處事上，有具體可行的依循準則；而孔門聖哲的求道、樂道 以及實踐的精神，也為後人的生命提供了永恆的典範。
對於《論語》這部探討「生命學問」的經典，我們應如何閱讀、理解與詮釋，才能讓它對於吾人生命真正發揮指引、啟發的效用？關於這方面，本文擬提出筆者的經驗與看法。
另外，從「生命實踐」的觀點 來看《論語》，我們發現《論語》一書除了點醒我們「生命學問」的重要性之外，也讓我們瞭解了合宜的人際相處之道、理想人格的成就之道以及真正能讓生命滿足與喜悅的方法。關於《論語》這幾方面的論述，筆者擬於本文中，略作分析探討。
貳、如何閱讀、理解與詮釋《論語》
《論語》是一部孔門師生之間生命對話的記錄，這一部對話錄主要在探討：人應有的生命態度是什麼？什麼是理想的人格？生命實踐的具體做法是什麼？因此這一部對話錄也可說是一部探討「生命學問」的經典。如果閱讀《論語》能夠從這一部經典的重心所在-「生命學問」，用心探索，相信將使生命受用不盡，獲得更大的閱讀樂趣與價值。基於弘揚這一部「生命經典」的願望，筆者試著提出關於閱讀、理解與詮釋《論語》上的一些經驗與看法，作為讀者在《論語》義理的理解與實踐上的參考。

一、如何閱讀與理解《論語》？
(一)、用學習做人道理和生命學問的態度研讀《論語》
《論語》是一部探討做人處世之道的經典，讀者若能以學習做人道理和生命學問的態度來研讀《論語》，當更能體悟《論語》的義理、契入《論語》的思想意涵。
(二)、從「生命實踐」的觀點來理解《論語》
1.閱讀《論語》時，我們可從「生命實踐」的觀點，用心體會《論語》的義理，思索其能給予我們哪些生命實踐的啟發或為人處世上的指引。
2.從實踐上的困難與矛盾處，辨明不恰當的《論語》詮釋。研讀《論語》主要是要學習其義理，並將之運用於生活當中，而對於《論語》的義理，我們往往透過前人的詮釋來理解。但是前人的詮釋並非全然毫無問題，有些義理詮釋，在實踐時可能發生矛盾或不合情理的情形，例如《論語•學而》孔子說：「無友不如己者。」 這句話，歷來學者多詮釋為「不要結交品德不如自己的朋友」。但是實際上這樣的詮釋合理嗎？可行嗎？我們從「生命實踐」的觀點來思考：自己的品德果真比別人好？若我們不結交品德不如自己的朋友，則品德比自己好的人是否也不應與自己做朋友？如此則孔子所說的「無友不如己者」這一句話，在實踐上顯得既矛盾又不合情理。傅佩榮先生在其《論語解讀》一書中，也對這句話的舊有詮釋表示質疑。 又如：《論語•子張》子夏曰：「大德不踰閑；小德出入可也。」這一章一般的詮釋是：子夏認為：「只要在大節方面能不踰越規範，對於小節不妨容許有些彈性出入。」如果這一章的意思是如此，豈不是教我們可以放縱自己擁有一些毛病、失掉一些小節？豈不是教人犯錯時有「合理」的藉口？筆者認為對於有違情理、理路不當，不適宜運用實踐到生活上的《論語》詮釋觀點，我們應暫時存而不論，捨而不用，進而尋求較恰當、合理的《論語》詮釋 。
(三)、對於《論語》應當活讀、活用
《傳習錄•答陸原靜書》云：「凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨…，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。」《論語》提供了孔門師生的生命實踐觀點，而這些觀點應是提供我們作為參考和啟發之用，而不是讓我們生吞與死守。
(四)、可將閱讀《論語》視作與孔子進行生命對話
藉由對《論語》篇章的閱讀、意義的理解與問題的思索，我們彷彿與孔子進行生命的對話。透過這樣的生命對話，我們彷彿和孔子弟子一起得到了孔子的教誨，學習到生命的學問。而讀完《論語》之後，我們不妨透過對於《論語》義理體悟而往自己內心作生命實踐的反省思考，這時我們則是與自己的真生命（良知、仁心、真我）對話。這樣的對話，能讓自己明白生命應當如何修正、應往何處行進。

二、如何詮釋《論語》？
歷代學者對於《論語》的文字注釋、文義解說以及義理闡釋、心得論述，都可說是《論語》的詮釋。而學者之所以詮釋《論語》，動機不一，本文則站在如何讓讀者能從《論語》得到生命實踐之啟發的立場，看待《論語》的詮釋。
遠在二千五百多年前，孔子的弟子輯結編纂了《論語》這部孔門語錄，從《論語》的內容多為做人處世之道來看，孔子弟子必定感受到孔門生命學問的價值，於是希望藉由《論語》的編纂成書，讓後人也能透過《論語》的研讀，學習到當中的生命學問。歷代研讀《論語》而感到生命受用的學者，之所以注解《論語》、教授《論語》也無非是希望《論語》的生命智慧能傳遞下去。這是一種「己欲立而立人，己欲達而達人」 的生命情懷，今天我們即是基於同樣的情懷來思考《論語》的詮釋問題。究竟應如何詮釋《論語》才能讓現代人容易瞭解《論語》？筆者認為有幾點是現代學者在詮釋《論語》時應該注意到的：
(一)、《論語》應是大眾的人生讀本，《論語》的詮釋也應有利於大眾對《論語》義理的瞭解，有助於大眾對《論語》義理的實用意義與實踐方法的瞭解。因此學者在詮釋《論語》時，應考慮到讀者是否能夠理解詮釋者的「詮釋語言」。
(二)、詮釋《論語》時，過於艱深的理論或術語化的詮釋語言，有時反而會對經典意義的理解造成阻隔，有時也模糊了經典所要啟示人們的主旨，使得被詮釋後的經典義理，反而不易落實到實踐層面。
(三)、既知《論語》內容主要是探討生命實踐的學問，則吾人是否應回到「生命實踐」觀點來解讀《論語》，以較平淺而生活化的語言來詮釋《論語》，讓《論語》的學問成為易知易行的學問？
(四)、《論語》既是生命的學問，則學者在詮釋《論語》時，若能舉自己或他人﹙古人或今人﹚的生命實踐的經驗和事例來作為《論語》義理的說明和印證，或許更有助於讀者的理解，讓讀者的生命得到啟發。

參、讓《論語》告訴我們：人生最需要學習的學問
什麼是人生最需要學習的學問呢？什麼是對生命最有益處的學問呢？《論語》一書可說是孔子及其弟子論學的語錄，或許我們可從《論語》找到答案，或得到一些啟發。
孔子相當重視「學」，他曾自述說：「吾十有五而志於學」 ，並說：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉﹖」 他也說：「學而時習之，不亦說乎？」 「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」 可見孔子少年時就立志於「學」，而後一生好學、樂學，並以講學、教學為志業。究竟孔子所志、所好、所樂、所講、所教之學是何學呢？我們可從《論語》一探究竟。

一、《論語》論學的性質和重心
《論語》裡談到的「學」主要是指何種學問呢？從下列所舉的《論語》篇章即可明瞭：
(一)、《論語•學而》：子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
1.語譯：
子夏說：「一個人如果能尊敬賢德的人，進而改變自己的待人態度；服侍父母，能竭盡自己的心力；為君主做事，能全力貢獻自己所能；與朋友交往，說話能夠守信用。這樣的人，即使他說自己沒有學習過，我也一定說他已經學了。」
2.說明：
能尊敬賢德的人，說明其重視德性修養；能竭盡自己的心力服侍父母，說明其人能孝親；能全力貢獻自己所能為君主做事，說明其人能忠於其上屬、忠於事；與朋友交往，能夠信守承諾，說明其人能誠信待人。一個人能做到這些，可以說已實踐了做人之道。子夏認為這樣子的人是一個已經學了的人，正明確表示出，孔門所謂的「學」是學習做人之道、生命的學問。
(二)、《論語•學而》子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
1.語譯：
孔子說：「一個君子，不在飲食上求滿足，也不在居住上求安適，卻用心於勤敏做事與謹慎言談，並且能向有學問、有道德的人請求教誨，以端正自己的言行。像這樣子可以說是好學的人了。」
2.說明：
這一章記載了孔子對「好學」的看法。孔子所提出的「好學」標準：生活的重心不在追求飲食居住的豐盛安逸，而在「做事認真敏捷」、「說話謹慎得宜」、「能向有道德修養的人請教，以求端正自己的言行」，從這些條件看來，孔子所謂的「好學」，似乎也是指好學為人之「道」、生命之學。
(三)、《論語•雍也》哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」
1.語譯：哀公問孔子：「你的學生當中，誰最好學？」孔子回答說：「曾經有個學生叫做顏回的最好學，他從來不把心中的怒氣發洩到別人身上，也從不再犯同樣的過錯，可惜他不幸英年早逝，如今再也沒有這樣好學的學生了，也聽不到有這樣好學的學生了。」
2.說明：孔子以「不遷怒，不貳過」稱讚顏回的好學，此說明孔門之學乃是德性之學。
(四)、《論語•為政》子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」
1.語譯：
孔子說：「我十五歲就立志學習，於是到了三十歲的時候，能夠立身處世；到了四十歲的時候，能夠不受迷惑；到了五十歲的時候，能夠體悟天命；到了六十歲的時候，能夠順從天命；到了七十歲的時候，已能隨心所欲，處處符合於道。」
2.說明：從孔子對其一生的自述，我們瞭解到孔子自從十五歲志於學開始，隨著年歲的增長，在每個人生階段，都能開展德性修養的新境界。可見孔子所學必是有助於道德生命開展昇進的學問，因此從這一章，也可說明孔子所謂的「學」主要是指生命的學問。

二、《論語》具體指出的學習事項
從以上這些篇章當中，我們瞭解到《論語》所探討的學問，其性質主要是生命之學、為人處事之道。但在《論語》當中，也有具體指出學習事項之處，例如：
(一)、《論語•陽貨》：「君子學道則愛人；小人學道則易使也。」
1.語譯：在位的君子學習道就會愛護人民，人民學習道，自然容易服從政令。
2.說明：這一段話是子游轉述孔子的話 ，指出學「道」的重要性。此處所謂的「道」，當指「仁道」。
(二)、《論語•述而》子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」
1.語譯：
孔子說：「如果上天能讓我多活幾年，到五十歲的時候好好研究《易經》，以後就不會有大的過錯了。」
2.說明：這一章孔子談到學《易》的價值，認為學《易》可以輔正吾人的德性修養。
(三)、《論語•陽貨》子曰：「小子！何莫學夫《詩》﹖《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」
1.語譯：
孔子說：「弟子們為什麼不學詩經呢？詩經中的詩篇，可以興發人的志氣，可以觀察政治的得失，可以體會人群相處之道，可以抒發內心的委屈怨恨。學習了詩經，就近處來說，可以懂得如何事奉父母；就遠處來說，可以懂得如何事奉君主，並且可以懂得許多詩篇中鳥獸、草木的譬喻所象徵的意義。」
2.說明：這一章孔子勉勵弟子學《詩經》，認為從中可以學到為人處世、事奉父母君長的道理。
(四)、《論語•季氏》：「不學《詩》，無以言」、「不學禮，無以立！」
1.語譯：
不學習《詩經》，就無法適當地與人交談。不學習禮儀，就難以立身處世。
2.說明：
這兩句話是孔子對其子伯魚的庭訓 。孔子認為需學習《詩經》與禮儀，才能懂得言談與立身處世之道。
以上為《論語》當中，具體指出學習事項之處，從中可以看出孔門對於典籍、禮儀的學習，最終的目的仍在明瞭「做人」之道。孔門所探討的學問，除了上述這幾項之外，《論語》所記載有關孔子弟子以及時人向孔子求教請問的對話，都屬於孔門之學的內容。這些問學的對話約有七十二則，所問的問題包含問孝、問君子、問仁、問為政、問為人等問題，其中涉及為人之道的佔大部分，而孔子的回答也總是指出了相關的為人處事應有的態度與修養。可見孔門之學，主要是學習做人的道理以及如何實現生命價值的學問，而這難道不是身為一個「人」最需要學習的學問以及對生命最有益處的學問嗎？

肆、讓《論語》告訴我們：合宜的人際相處之道
人的存在生命是否能夠安穩祥和，事實上與人和人之間的相互關係以及相處方式有著密切的關聯。孔子是一位重視生命尊嚴以及人與人之間生命和諧的仁者，從《論語》當中，我們可以看到許多孔子所提出的人際相處之道，這些人倫之道既能維護個體生命的尊嚴，也能增進人與人之間的生命和諧。在自我中心意識高漲，倫理意識消亡的今日，人與人之間原本應有的尊重、信賴與敬愛愈來愈缺乏，代之而起的是層出不窮的人際衝突。人際關係的冷漠、緊張與對立，使得人心普遍疑懼不安，如此生命豈能感到喜悅與安適？面對此日益嚴重的人際社會問題，孔子所提出的倫理精神與原則，值得現代人重新去認識、瞭解，並以之作為改善人際關係、增進人際和諧，從而建立祥和社會的實踐依據。由《論語》的記述，我們可以學到哪些人際相處之道呢？茲舉例說明如下：
一、《論語•學而》曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」
(一)、語譯：
曾子說：「我每天經常這樣省察自己：為別人做事時，是否盡心盡力？與朋友交往時，是否能信守承諾？所學習的道理，是否能夠實踐？」
(二)、說明：
曾子談到他每天自我省察事項當中，「為人謀而不忠乎？」「與朋友交而不信乎？」兩者是屬於為人處事態度的自省。曾子自省的自述，告訴我們：為人謀事而盡忠、與朋友交往而守信是人際相處應有的做人原則。試想「為人謀而不忠、與朋友交而不信。」則將有何後果？如果我們失去了個人信用，以後還有人願意任用我們做事嗎？還有人願意與我們交朋友嗎？為人若不忠、不信，難道不怕身敗名裂、遭人唾棄？難道不怕日後無法立身於世？
二、《論語•學而》子曰：「弟子，入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。」
(一)、語譯：
孔子說：「青年子弟，在家要孝順父母，出外要敬愛長上，和人說話要謹慎並信守承諾。要能普遍地關懷大眾，並且親近有仁德的人。」
(二)、說明：
本章孔子指出年輕人從家庭到社會，應有的待人處世之道。
三、《論語•學而》子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。」
(一)、語譯：
子夏說：「要重視人的品德，而非其容貌；照顧父母，要盡心盡力；為上司做事，要全力以赴；跟朋友交往，要守信用。」
(二) 、說明：
「賢賢易色」有人認為是和妻子相處之道。則本章子夏提到了五倫（父子、君臣、夫婦、長幼、朋友）中的四倫（夫婦、父子、君臣、朋友）相處之道。
四、《論語•里仁》子游曰：「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」
(一) 、語譯：
子游說：「進諫君上過於繁瑣，就會遭受到侮辱；規勸朋友過於繁瑣，也容易造成朋友的疏遠。」
(二) 、說明：
江希張先生解說本章的旨意云：「君臣朋友，皆是以義相合，對於君友有過，於義不能不勸諫，至勸諫不入，於義已盡。如實無可如何，就當見幾而作，以全交誼。」
五、《論語•公冶長》子曰：「晏平仲善與人交，久而敬之。」
(一) 、語譯：
孔子說：「晏平仲善於和別人交朋友，儘管彼此認識已久但他仍恭敬待人。」
(二) 、說明：
孔子所舉晏平仲「久而敬之」的交友之道，提醒我們不要因為很熟的朋友，就對他輕忽怠慢，失去尊敬之心。
六、《論語•公冶長》子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」
(一) 、語譯：
孔子說：「話說得很動聽，臉色裝得很和善，態度表現得過度恭順。這樣的人，左丘明認為可恥，我也認為可恥；內心分明怨恨一個人卻隱藏不露，表面上仍與這個人繼續交往，這樣的人，左丘明認為可恥，我也認為可恥。」
(二) 、說明：
這一章孔子告訴我們與人相處應當真誠無欺，不應虛偽。
七、《論語•顏淵》齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君，君；臣，臣；父，父；子，子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
(一) 、語譯：
齊景公向孔子詢問治國的道理，孔子回答說：「當國君的盡到做國君應有的本分；當臣民的盡到做臣民應有的本分；當父親的盡到做父親應有的本分；當子女的盡到做子女應有的本分。」齊景公聽了說：「這番話說得太好了！如果這個社會真的演變到當國君的不像國君；當臣民的不像臣民；當父親的不像父親；當子女的不像子女的地步，國家必定動亂不安。如此，雖有飯，我還能安穩地吃嗎？」
(二) 、說明：
今日民眾的痛苦指數何以不斷地增加？這番話或許能給我們一些啟示和省思。
八、《論語•衛靈公》子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」
(一)、語譯：子貢問孔子：「有沒有哪一個字可以拿來一輩子奉行實踐？」孔子說：「應該是『恕』吧！自己不願接受的一切，不要加在別人身上。」
(二) 、說明：
人與人相處若能「將心比心」、「推己及人」，就可以知道應該如何待人。
九、《論語•顏淵》子夏曰：「君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」
(一)、語譯：
子夏說：「如果能當一個君子，認真做事而沒有過失，待人謙恭而有禮貌，那麼大家都樂於和你做朋友，四海之內的人都像是自己的親兄弟一樣。因此君子何必擔心沒有兄弟呢？」
(二) 、說明：
這一章告訴我們只要我們做事能認真而避免過失，待人能真誠、謙恭，不論走到哪裡，都不怕沒有朋友。
十、《論語•八佾》定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
(一)、語譯：
魯定公問孔子：「君主差遣臣子，臣子服事君主，應當怎麼做？」孔子回答說：「君主應當以禮來差遣臣子，臣子應當盡忠職守來服事君主。」
(二) 、說明：
任何人都應盡其本分，才是人際相處之根本。本章說明為君和為臣應有的態度與應盡的本分，即《論語•顏淵》孔子所謂的「君，君；臣，臣」之道。
從《論語》所論述的這些人倫相處之道當中，我們體悟到人與人相處的根本要道是：表現做人應有的態度、做好自己應盡的本分。

伍、讓《論語》告訴我們：如何成就理想的人格
人的莊嚴價值，就在能超越有限的形軀生命，追求無限的德性生命境界，而這份價值感的獲得是人人平等的，只要是願意在生命實踐上努力的人，都能得到。二千五百多年前，孔子師生所追求的學問，即是此一價值實現、生命實踐的學問，而在論學的時候，總是經常探討到如何成就理想人格的問題，理想人格的追求對孔門師生而言，即是生命價值的追求。人的價值實現，主要反映在其人格修養上，一個充分實現生命價值的人，必然是一個達到理想的人格境界的人。孔子從十五歲便立志於生命之道的學習，畢生的生命實踐，使得孔子對於如何成就理想的人格，有許多深入的體悟。為了讓人們在追求理想人格時有依循取法的標準，孔子提出「士」、「君子」以及「仁者」作為理想人格的典範，並藉由對「士」、「君子」以及「仁者」的論述，提出其對於人格修養的見解，而這方面的論述也成為《論語》的主要內容之一。因此閱讀《論語》，能讓我們瞭解如何成就理想的人格。茲就《論語》所論及「士」、「君子」以及「仁者」的人格修養風範，略舉數例說明如下：

一、士的人格風範
「士」，相當於今日所謂的讀書人。在孔門當中，一個為學之士，主要學習為人之道，故孔子經常以「士」應具有人格修養期勉弟子，孔子弟子也對身為「士」，有一番自我期許。例如：
(一)、《論語•泰伯》曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎﹖」
1.語譯：
曾子說：「讀書人不可以沒有寬闊的胸襟和堅定的意志，因為他承擔的責任重大，而要行走路途卻很遙遠。以行仁當作自己的責任，這樣的責任不是很重大嗎？一直要到死去之後，責任才會停止，這樣的人生路程不是很遙遠嗎？」
2.說明：
曾子認為一個士人應當具有恢弘的胸襟氣度和堅定的意志，終身以實踐仁道為生命職志。
(二)、《論語•憲問》子曰：「士而懷居，不足以為士矣！」
1.語譯：
孔子說：「讀書人若是貪戀安逸的生活，就沒有資格稱為讀書人了。」
2.說明：
孔子認為一個士人當追求更有價值的生命成就，而不沉溺於安逸的生活。
(三)、《論語•子張》子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」
1.語譯：
子張說：「一個士人，看見危險的時候，能夠奮不顧身地挺身拯救；看見可得利益的時候，能思考是否合乎道義；祭祀的時候，能想到是否盡到虔誠的敬意；居喪的時候，能想到是否盡到哀痛的心情。能做到這樣，就可以算是一個不錯的士了。」
2.說明：
這一章記載孔子的門人子張對士的看法，說明士應具有忠勇、正義的精神以及誠敬的態度。
(四)、《論語•子路》子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」
1.語譯：
子貢問孔子：「要怎麼樣才可以稱得上是一位標準的士人？」孔子回答說：「本身要有廉恥之心；出使到外國的時候，能不負君主交付的使命。這樣就可以稱為標準的士人了。」
2.說明：
孔子告訴子貢標準的士人應具有廉恥之心，同時能全力以赴，完成使命。

二、君子的人格風範
「君子」本是指士大夫以上的貴族，孔子則借用「君子」一詞作為具有理想人格者的代稱。茲就《論語》論君子，略舉數例如下：
(一)、《論語•里仁》子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。」
1.語譯：
孔子說：「君子立身處世於天下，秉持中庸之道和權宜的處世態度，凡事不會任憑私意而堅持一定如何做或一定不如何做，一切皆依循合理恰當的原則做事。」
2.說明：
孔子認為一個君子抱持靈活權宜的處事態度，凡事只求合乎道義。孔子本身即具備此一修養，《論語•子罕》記載孔子具有四種處事態度「毋意，毋必，毋固，毋我。」即：不作沒有根據的臆測、不武斷期必、不固執己見、不抱持自我中心的態度。這四種處事態度相當於本章所說的「無適也，無莫也，義之於比。」
(二)、《論語•衛靈公》子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」
1.語譯：
孔子說：「君子凡事總是要求自己盡力做好，小人則只會要求別人。」
2.說明：這一章說明了君子與小人在待人處事態度上的不同，君子能反求諸己，而不苛求於人，此實即「忠恕」的修養表現。
(三)、《論語•里仁》子曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
1.語譯：
孔子說：「一個君子不會有片刻的時間違背仁道，在倉促急迫的時候堅持如此，在危險艱困的時候也堅持如此。」
2.說明：
本章說明君子對仁道的堅持，不因任何環境的考驗而放棄。
(四)、《論語•子路》子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
1.語譯：
孔子說：「君子與人相處總是和諧，但不隨便茍同；小人則往往曲從人意，卻又難以與人平和相處。」
2.說明：
君子能「和」，是因為君子的仁愛胸懷；君子有所堅持，不隨便茍同，是因為君子凡事皆以道、義為依循的準繩。小人凡事只考慮到個人的利害，因此會不顧道義與人同流合污，然卻又難以與人平和相處。

三、仁者的人格風範
仁者也是孔子所提出的理想人格典範，指具有仁心、能行仁道的人。茲就《論語》論仁者，略舉數例如下：
(一)、《論語•雍也》孔子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
1.語譯：
子貢說：「一個有仁心的人，自己想要安穩地立身處世時，也幫助別人能安穩地立身處世；自己想要通達而有所成就時，也幫助別人能通達而有所成就。」
2.說明：
孔子勉勵子貢實踐「恕道」，曾說：「己所不欲，勿施於人。」 此處學習當一個更積極愛人的仁者，能夠「己欲立而立人，己欲達而達人」。
(二)、《論語•憲問》子曰：「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」
1.語譯：
孔子說：「有道德的人一定能說出有價值的好話，但是能說善言的人卻不一定有道德；有仁心的人一定有勇氣，但是有勇氣的人卻不一定有仁心。」
2.說明：
孔子認為一個有仁德的人，必能提出智慧的見解，而且具有道德勇氣。擁有好口才和血氣之勇的人，就不一定有仁德。
(三)、《論語•里仁》子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
1.語譯：
孔子說：「沒有仁心的人，無法長久處在艱困的環境中，也無法長期處在安樂的環境中。有仁心的人自然地實踐仁道，有智慧的人知道秉持仁心才是有益生命的。」
2.說明：
一個仁者所樂在行道，所安在行仁，所求在己身，所以無論處在安樂或艱困的環境，都能夠以平常心來面對，不會患得患失。
(四)、《論語•里仁》子曰：「唯仁者能好人、能惡人。」
1.語譯：
孔子說：「只有秉持仁心的人，才能公正地喜愛好人、厭惡壞人。」
2.說明：
如果一個人所秉持的不是無私的仁心，則所喜愛的就不一定是品德良好的人，所厭惡的也不一定是品德不好的人。唯有秉持無私的仁心，才能理性地看清楚人的善惡好壞，作正確的評判。
不論是對於「仁者」德行的描述或是對「君子」或「士」之人格風範的論述，孔子主要的用意是希望藉此勉勵人們走向生命實踐、人格完善的道路。「仁者」、「君子」或「士」未必是不同修養層次的劃分標誌，例如孔子曾談到君子的生命境界其內涵有三：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」 這樣的君子修養也是仁者的修養。又孔子也說過：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」 志士持守仁德的決心也與仁人無異。
事實上，一個探求生命學問、追求生命實踐的人，可以說就是一個「士」人；一個具有美善人格的「士」人，可以說就是一個「君子」；而一個充分發揮德性自覺、實現生命價值的「君子」，不也是一位「仁者」嗎？因此《論語》當中提到的「仁者」、「君子」或是「士」，雖名稱有別，然其意義主要是作為理想人格的典範，讓後人有可以依循的生命實踐進路，藉由對「仁者」、「君子」或是「士」人品格的效法，讓生命價值能不斷地呈現、生命境界能不斷地提昇而趨於圓滿。
孔子曾說：「性相近也，習相遠也。」又說：「唯上知與下愚，不移。」 對於這句話的意義，楊國榮先生指出：「對這一命題，人們往往僅從人性理論的角度加以理解，其實它的真正含義只有與成人之道相聯繫才能得到闡明。從理想人格的培養（成人）的角度看，所謂『性相近』，即是指每個人都有相近的本質（性），因而都具有達到理想人格的可能；所謂『習相遠』，則旨在指示：人究竟能不能達到理想人格，最終取決於人們的不同習行。」 筆者則以為：人究竟能不能達到理想人格，最終取決於人們願不願意實踐此仁人君子之道，它並不難，「我欲仁，斯仁至矣！」

陸、讓《論語》告訴我們：生命的滿足與喜悅之道
從《論語》的記載，我們發現孔子和顏回師生兩人，似乎已找到生命的喜樂之道，因此顏回能「一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂」 。孔子也能「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」 而對於生命的喜樂之道，孔子和顏回當不只是知道與喜好而已，必然是以其生命實踐此道，故能樂在其中。 究竟什麼是真正能讓生命滿足與喜悅之道呢？我們可從《論語》當中，尋得答案。本節筆者除舉例說明《論語》所揭示的生命喜樂之道，並對相關篇章加以解讀外，也試著針對所舉篇章之義理，提供吾人在生命實踐上可進行的若干反思。
一、《論語•學而》子曰：「學而時習之，不亦說乎﹖有朋自遠方來，不亦樂乎﹖人不知而不慍，不亦君子乎﹖」
(一)、語譯：
孔子說：「學道之後能不斷地實踐力行，不也是一件令人喜悅的事嗎？有志同道合的朋友從遠地來一起學道，不也是一件令人快樂的事嗎？即使別人不瞭解自己的德行、學問或能力，自己也不介意、生氣，如此不也是一位有德性修養的君子嗎？」
(二)、意義探析：
當我們通讀《論語》之後，就會瞭解到孔門所謂的「學」，主要是指學習做人處世的學問，不論是學道、學仁、學禮、學詩…等等，其最終目的都是通向德性人格的成就與人倫關係的完善。這些生命的學問即孔子所謂的「道」。學道讓我們瞭解為人的根本、生命的價值所在，藉由對「生命之道」的實踐，我們實現了身為「人」的價值，人生變得更具有意義，這樣難道不是一件相當令人喜悅的事嗎？在學道的過程當中，如果能夠遇到來自各地志同道合的同學，感受到他們好學的精神與求道的決心，讓自己也受到鼓舞和激勵，同時大家也能在進德修業上相互切磋、彼此勉勵，這難道不是一件令人感到快樂的事嗎？學道的目的在探究生命的意義、瞭解德性的價值，當知人生的價值是透過自己的生命實踐而呈現的，並不是靠外在的名位稱譽來肯定的。因此當別人不瞭解自己的德行、學問或能力時，並不影響自己的德性成就與生命價值，自然也就沒有什麼好介意、生氣的，能有這樣的生命態度與修養，不也是一位有德的君子嗎？從這一章的研讀，我們瞭解到讓生命能真正感到滿足與喜悅的方法是：追求人人所必需的生命學問，並透過生命實踐，體現生命價值。如果我們能「己立立人」，讓更多的人一起來學習生命的學問，分享學道、行道、樂道的喜悅時，那將是更大的生命滿足與喜悅。而當我們已瞭解了生命的意義與價值的所在時，則「人不知有何可慍？」
(三)、生命實踐的反思：
研讀了這一章之後，我們反思自己：是否有努力於生命學問的追求？對於做人的道理，是否能經常力行實踐？是否能幫助更多的人，讓他們也能一起學習「生命之道」？自己是否真正瞭解生命價值的所在？當別人不瞭解自己的德行、學問或能力時，自己是否在意？是否會生氣？
二、《論語•季氏》孔子曰：「益者三樂，損者三樂：樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣。」
(一)、語譯：
孔子說：「對人有益的快樂有三種，對人有害的快樂也有三種。以自己的身心得到禮樂的調節為快樂，以稱道別人的優點為快樂，以結交許多品德良好的朋友為快樂，這些快樂是對人有益的；以驕傲放肆為快樂，以縱情遊蕩為快樂，以酒食歡宴為快樂，這些快樂就對人有害了。」
(二)、意義探析：
在這一章孔子提供了三種有益身心的追求心靈喜樂的方法，這些讓心靈能夠感到滿足與快樂的方法，即所謂「益者三樂」；也提醒我們有三種人們所追求的快樂實際上是有害身心的，即所謂「損者三樂」。什麼是孔子所謂的有益身心的三種追求快樂的方法呢？一是「以禮樂調節為樂」：藉由禮儀文化和音樂藝術來陶冶身心、調節情感，達到身心的和諧，如此自然能夠經常保有平和快樂的心情。一是「以道人之善為樂」：經常讚美、稱道別人的優點。如此，除了能使別人得到鼓舞之外，也表示自己能夠用欣賞別人長處的態度來與別人相處，如此無形中有助於消解人際間的不圓滿，同時也促進了人際相處的和諧。因此「道人之善」是一個能讓自己快樂的好方法。另一個追求快樂的方法是「以多賢友為樂」：如果我們能結交到許多品德良好的朋友，彼此以道義往來，以善相勸、以仁德相勉，將有助於彼此德性修養的增進。如此，在生命實踐的道路上有許多志同道合的友伴，不是一件快樂的事嗎？如果我們想要追求的是恆久的生命喜樂，孔子所提出的這三種方法，的確值得我們參考依循。什麼是孔子認為有害身心的三種追求快樂的方法呢？一是「以驕傲放肆為樂」：也就是逞己之意，為所欲為，而不顧別人的感受、不考慮後果，猶如今日所謂的「只要我喜歡，有什麼不可以？」如此以驕傲放肆當作快樂，往往引起別人的反感，而狂妄隨便之後，自己又得到什麼？失去了平和理性的自我，能夠真正感到快樂嗎？一是「以縱情遊蕩為樂」：放縱自己沉溺於遊蕩玩樂。如此，久而久之，不僅將耗喪精神體力、損害身心健康，也可能因此浪費許多金錢，甚至造成傾家蕩產。今日一些青少年沉溺於網路、電玩，犧牲了睡眠、荒廢了學業，即是「以縱情遊蕩為樂」，殊不知自己正在浪費寶貴的青春，斷送自己美好的前程，將來後悔已遲，還快樂得起來嗎？另一個有害身心的追求快樂的方法是「以酒食歡宴為樂」：沉溺於酒食歡宴，一方面耗費金錢，一方面也容易讓自己因飲酒過度、縱情歡宴而傷身亂性。而這種快樂也只是一時的感官之樂，終非恆久的心靈喜樂之道。對於上述這三種尋求快樂的作法，我們應認清其弊病，避免陷入錯誤的追求當中，使自己的身心受到損害。
(三)、生命實踐的反思：
研讀本章之後，我們反思自己：自己平日所追求的快樂是什麼？平常如何調節自己的情感、情緒？是否能夠經常「道人之善」？是否能夠多結交一些品德良好的朋友？自己是否有驕傲放肆的毛病？是否有縱情遊蕩的毛病？是否有沉溺酒食歡宴的毛病？
三、《論語•述而》子曰：「飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，於我如浮雲。」
(一)、語譯：
孔子說：「吃的是粗飯，喝的是清水，休息時彎起手臂來當枕頭躺著，這樣的生活也是充滿著快樂的。用不正當的方式得來的富貴，對我來說就好像是浮雲一樣。」
(二)、意義探析：
這章孔子談到了他的生活態度：即使生活貧寒，吃的是粗飯，喝的是清水，休息時只能彎起手臂來當枕頭躺著，但這樣的生活也是充滿著快樂的。如果富貴是用不正當的方式得來的，這樣的富貴，對孔子而言，就像是浮雲般，沒有價值。這裡孔子說「飯疏食、飲水，曲肱而枕之。」也樂在其中，究竟這樣的生活有何快樂之處？這個問題當與「不義而富且貴」一事作生命價值意義上的比對探討，才可以明瞭。所謂「不義而富且貴」是指用不正當的手段得到財富與尊貴的地位，譬如用欺騙或搶奪的方式，將別人的財物據為己有，這樣自己或許在一夕之間，就能變得富有。但是若自己取得這些錢財卻造成別人的損失與痛苦，甚至使別人的生活因此陷入困境或生命受到傷害，試問自己在享受這些財富時，內心難道不會感到心虛與不安？相對於此，如果一個人總是秉持著良知做人處事，從不做違背仁義道德的事，那麼雖然他的生活貧困，但是由於他在道德自覺上的生命實踐，使得他的內心充滿著價值感，因為理得而心安，因心安而自在、快樂。孔子說：「飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！」一個人面對貧困的生活，何以還能樂在其中呢？原因就在於其外在的物質環境固然艱困匱乏，但是內在的心靈世界卻是充實、富足、無稍欠缺的，所以他能「粗茶淡飯」、「枕臂無憂」。反倒是違背仁義而得到的富貴，只會讓一個有良知自覺的人食不下嚥、睡不安穩，受著良心的譴責，而不能安心。此所以孔子說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」對於不義的富貴，孔子根本是不屑一顧的。這一章告訴我們：生命的滿足與喜悅之道是凡事秉持道德良知，不做不義的事，則不論生活境遇如何，內心總能長保心安理得、自在快樂。
(三)、生命實踐的反思：
學習了這一章之後，我們可以進行一些省思：我是否能時時秉持道德自覺，並致力於生命實踐？對於富貴的追求，我抱持什麼態度？我對於自己的所做所為是否皆能感到心安理得？當個人利益與道德良知相衝突時，我選擇什麼？為什麼？
四、《論語•學而》子貢問曰：「貧而無諂，富而無驕，何如﹖」子曰：「可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。」
(一)、語譯：
子貢問孔子：「一個人如果能做到雖貧窮而不諂媚，雖富有而不驕傲，這樣的為人態度怎麼樣呢？」孔子回答說：「還可以，但是還不如貧窮卻仍樂於學道、樂於行道；富有而仍愛好遵行禮儀。」
(二)、意義探析：
人往往會因為受不了貧窮的生活而失去原有的做人原則，為求擺脫貧窮，不惜諂媚權貴、做出不當的迎合，藉以謀得富貴，此即孔子所謂的「不義而富且貴」 。如果一個人在面臨貧困的遭遇時，仍能固守做人原則，不諂媚權貴或迎合私黨以求富貴，那麼這個人可說是擁有良好的德性操守了。人也往往會因為擁有財富以及尊貴的地位而驕傲自大，看輕貧賤的人，因此一個人在富有時，能夠不驕傲，那麼這個人也算是有修養的人了。子貢必然是認為一個人如果能夠做到「貧而無諂，富而無驕」，就應算是人格修養不錯的人了，所以詢問孔子的看法。孔子當然肯定這樣的人格操守，但是對於人生當中處貧或居富的不同境遇，孔子指出了一條更為積極的生命實踐之道，即「貧而樂道、富而好禮」。貧窮的境遇不是一時可以改變的，甚或是無法改變的，但是生命的尊嚴是平等的，生命的意義與價值是人人皆可追求與實現的，因此一個人即使處境貧困，但只要能致力於生命之道的追求與實踐，他的生命價值將不斷地呈現與提昇，此一生命價值乃是金錢無法買到的。「貧而樂道」的樂道是樂於學道、行道，一個處境貧困的人能夠樂於學道、行道，說明了他瞭解學習如何讓生命具有意義與價值以及實現「生命之道」，才是人生最重要的事。一個處境貧困卻能「樂道」的人，才是更值得人們欽佩的。至於「富而無驕」的修養應當是較易做到的 ，唯有能夠進一步地做到「富而好禮」，才是難能可貴，值得人們尊敬的。所謂「富而好禮」的「禮」是指理性合宜的人際相處之道與相關的禮儀，簡單地說即是誠敬待人的表現。一個真正「好禮」的人，事實上也必是一位「好道」、「好仁」的人，人能「富而好禮」，說明其人能保有價值的自覺，不因富貴安樂而陷溺本有的仁心德性、失去應有的待人之道，而能透過禮的表現，展現其對生命的尊重與關懷，這樣的人格修養才是更值得尊敬的。「貧而樂道、富而好禮」，除了是一種生命修養的表現外，它也提供我們有關生命的滿足與喜悅之道，即：「樂道」，樂於學習與實踐「生命之道」；「好禮」，誠敬待人，真誠地去尊重別人、關心別人。
(三)、生命實踐的反思：
學習了這一章之後，我們反思自己：我會不會因為自己的工作待遇不佳、家庭經濟情況不好，而諂媚權貴、迎合行為不正的人，藉以謀得待遇較佳的工作或取得非分、非法的利益？我是否因為自己的富有而驕傲？我會不會因為自己生命境遇，而放棄做人應有的原則？為什麼？我是否在任何的人生境遇中，都知道如何實現生命的價值？我是否能夠「樂道」與「好禮」？
五、《論語•里仁》子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
(一)、語譯：
孔子說：「如果早晨能體悟到生命的真理，就算當天晚上就不幸死去，仍是心滿意足，無所遺憾。」
(二)、意義探析：
生命最大的不安在於不知生命的意義與價值以及生命價值的根源，即不知「生命之道」，因此生命變得漂泊無依，人面對生命的無常和短暫，只能感到無助和無奈。若是一朝能明白「生命之道」，則此生命將如黑夜裡的船隻發現燈塔般，頓時有了奮進的目標和方向，並且也因此瞭解生命的動力、以及價值實踐的根源就在生命本身，如此內心難道不會感到更加地安心、滿足與喜悅？這一章孔子的這番話，主要在強調「生命之道」的重要性是雖「朝聞之而夕死」亦無所憾的！同時亦勉勵人們應努力追求此「生命之道」，讓生命能夠及早得到真正的安心、滿足與喜悅。
(三)、生命實踐的反思：
學習了這一章之後，我們可以進行一些省思：我是否已真正體認生命的意義與價值的所在？我是否認真於生命實踐，讓生命的價值得以實現？我是否能「己欲立而立人」，弘揚此「生命之道」，成全更多人的生命？
六、《論語•子罕》子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」
(一)、語譯：
孔子說：「有智慧的人不會困惑，有仁德的人不會憂慮，有勇氣的人不會畏懼。」
(二)、意義探析：
這一章孔子講論的用意，並非在區別智者、仁者與勇者三種人格的不同，而是說明一個君子當兼備智慧、仁心與勇氣。《論語•憲問》有類似的記載，提到君子應具備「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」三種條件。 人能不惑、不憂、不懼，生命自能安寧喜樂。如何才能不困惑呢？需要有智慧。有智慧的人，凡事能以理性思考，做出明智的判斷和決定，自然不會被事物所困惑。如何才能不憂愁呢？需要有仁德。有仁德的人能樂道愛人，公心一片而不為己私，故胸襟坦蕩，自然不會有個人方面的憂慮。如何才能不畏懼呢？需要有勇氣。此處所謂的勇氣是指「大勇」，是基於追求仁德道義的實現，而產生的精神力量。有「大勇」的人，自然不畏威勢的壓迫、不懼艱困的考驗。從這一章孔子的指引，也讓我們明白如何讓生命能夠安寧與喜樂，不惑、不憂、不懼，其方法是：學習做一個有智慧、有仁德、有勇氣的人。
(三)、生命實踐的反思：
學習了這一章之後，我們反思自己：是否有什麼讓自己困惑的事？是否有什麼讓自己憂慮的事？是否有什麼讓自己懼怕的事？為什麼困惑？為什麼憂慮？為什麼懼怕？如何讓自己不困惑、不憂慮、不懼怕？自己是否能以理智來處理事情？自己是否能發揮本有的仁心？自己是否具有道德的勇氣？
從上述這些《論語》篇章當中，我們得到許多關於追求生命喜悅的方法與啟示，也讓我們體認到學習「生命之道」的重要性。唯有瞭解「生命之道」，並致力於生命實踐，才能讓生命的價值得以實現；而生命價值的實現，才能讓生命所需求的價值感得到滿足，並使生命因安心與滿足，得到無上的喜悅。

柒、結語
從「生命實踐」觀點來看待《論語》，更能發現《論語》具有豐富的生命學問內涵。從「生命實踐」觀點來閱讀《論語》，更能獲得《論語》對「生命實踐」的啟發與指引。從「生命實踐」觀點來詮釋《論語》，更能彰顯《論語》的意義與價值。希望藉由本文能揭示《論語》在生命實踐上的啟導價值，讓更多人能悅讀《論語》，樂在生命實踐當中。

 

5.許玉清：〈二程工夫論新詮〉

摘要：
自民國以來，二程思想研究一直未得到獨立地位，直到牟宗三先生對整個宋明理學發展作出整體理解與分系後，二程學始受重視，二程有異同，亦就此確立。如果說馮友蘭先生係近代討論二程差異之發端，那麼，牟宗三先生則是確立二程差異之重要人物。本論文主要欲針對牟宗三先生對二程之研究進行討論，內容分作五個部分：第一部份、前言。第二部分、先通過歷史的考察說明二程研究概況，以點出牟宗三先生之二程研究的歷史意義。第三部分、討論二程語錄判釋問題。第四部分、專論牟宗三先生分疏之二程實踐工夫。第五部分、點出本文寫作主旨作為結論，本論文之寫作主旨在於肯定牟宗三先生二程研究之貢獻，並進而研討其研究成果，以作為進一步研究二程思想異同之起點。

關鍵字：牟宗三、二程、程明道、程伊川、工夫論

 

6.王宣曆：〈論陳白沙第一義工夫之學〉佛學概論

提要：
本論文主要探討白沙論學之旨趣，白沙論學之旨趣實指向其修養工夫。白沙論學有二，一為第一義的學，一為第二義的學，其以講求道德涵養之學為「第一義的學」，方為論學真正價值所在。在此立論上探討白沙修養工夫，從白沙以「靜坐養心」，從靜中養出個端倪來之逆覺本體工夫，到工夫養成後之於日用間「隨處體認天理」的化境。首先，區分白沙論學的內容，一為客觀經驗知識的學習，二為對道體的體認；前者屬於第二義的學，後者屬於第一義的學。再論白沙對道體的體會。由白沙對道體的體會可知客觀經驗知識的學習不足掌握道體，唯本心自覺之第一義之學方為成聖之本質工夫。最後，說明白沙「從靜中養出端倪」之工夫，與「鳶飛魚躍」之修養境界，和「隨處體認天理」的工夫化境。結論：從論學談白沙之修養工夫，確立為學宗旨與目的。說從靜中養出個端倪來，「養的」即是「悟得」，悟得心體，涵養久之，即能達至一個「鳶飛魚躍」之聖人氣象，顯「鳶飛魚躍」即顯一高明象，此高明象須化除，白沙言於「日用流行間隨處體認天理」便是化去此高明象，一切日用流行即是一個天理的流行、天理呈現。所以白沙的工夫實已是儒家修養工夫一圓融之典型。

關鍵詞：陳白沙、論學、修養工夫、靜坐工夫

 

7.陳 復：〈心學工夫論：儒學沒落的百年苦索〉

摘要：

中華文化，隨著其主要載體儒學的沒落，已經隱沒不彰很長的時間段落。如果儒學自來就是華夏子民安身立命的主要倫理信仰與涵養路徑，華人隨著工商業社會的發展，心靈長期處於動盪與虛無的處境，儒學的沒落釀出文化的失根，對此更顯得難辭其咎。然而，這是誰鑄的錯？心學，屬於儒學反本開新後的學問型態，深植於儒家心性關注的根基，奮勉於人情事理的落實，意圖將內聖與外王重新整合於一體，其與既有概念裡的道德教條最大的差異，就在於工夫論的內在闡發。工夫是復見本體的路徑，當前通俗的儒家與學術的儒家常無法恢復儒家本有的大氣淋漓精神，其癥結就在於沒有做工夫的意識，因此都無補於生活的苦難與錘鍊，而沒有拿全部生命去實踐對大道的體悟，儒家就沒有存在的社會價值，要接著討論儒學的外王志業，意即政治的架構，就會更顯得緣木求魚。敝人飽經世事磨難，有幸終於體悟儒學的復興不僅是解除個人心魔的良藥，並是中華文化能否復振的命門，其產生的王道能量，更是此番世局能否更化的前景。做為心學的重新倡發者，敝人不憚見識尚顯鄙陋，極願把五年來拿全部生命探索與落實心學的各種歷程，藉此論文就教於善知識，真摯呈請各位指正，望能拋磚引玉，召喚出儒學的生命實踐議題更深刻的討論。

（本論文主要節選自〈心學工夫論：實踐儒學的生命路徑〉全文的第四節）


關鍵詞：心學•儒學•本體•工夫論•內聖外王•中華文化


這篇論文要能展開討論，首先就得釐清「心學」兩字的意思。如果心學只是在當前科際不斷細緻割畫裡一門新的專精學術，提供學者思考問題能有不同的認識路徑而已，心學就不會有生命實踐的存在意蘊，換個意思來說，它就絲毫沒有存在的價值。當前社會的價值與秩序混亂，其嚴重性已經不是學者「換個認識問題的路徑」就能無事的處境，我們需要有「真正能解決問題」的辦法（而不是安坐在象牙塔裡的抽象議論），這種有「真正能解決問題」的辦法的需要性，尤其屬生命如何繼續安身立命的存在議題最獲世人關注。華人學術圈（這裡特別在指人文學術圈）長期深受科學思維的宰制，誤把不屬於科學能處理的人文領域全面由科學理性的角度來研究（科學自有其能處理的物質技術範疇，這裡並沒有輕鄙科學的意思，只特指其應擺放在恰當的領域去做研究），加上這種錯置的狀況背後夾有「重西輕中」的政治正確思維，而西洋語文本就具有觀念的抽象性，較易由理性的型態去思論議題，這種特質卻不易照搬至中文裡操作思維，卻已不得不被當前學者當作鋪陳論點的唯一書寫型態，而中文特有蘊含的意象性（由文字體現思維的意境）卻因此無法獲得發揮，致使中文寫作的學術論文艱澀難讀，其嘔心瀝血長篇推證出的論點常無法廣為社會週知與實踐，更無法真實解決問題，釐清與其問題有關的當事人的疑惑，這種學術與人生脫節，意即學術無法轉做引領社會改革的能量的現象（尤其在指本與人生議題有關的學術），自清末西學東漸而降，如今已越演越烈。

因此，心學，如果只是一門能「認識問題」的學問；卻不是一門能「解決問題」的學問，它就不具有在當前社會各層面都充滿危機的時空裡，還需要特別獨立問世的意蘊。

這裡討論的心學，有兩個層面的基本意思。首先，它是個具有歷史脈絡的心學，這個歷史脈絡，由周公「治禮作樂」首開實踐的端緒；而孔子提出「仁」的精神，使其思想獲得深化；孟子提出「性善」更具體勾勒其內在的輪廓……，簡單來說，心學（或說心性的覺悟）是往日聖賢解決由個人至家國各種問題的根本大法，更是儒學的具體化稱謂。既然如此，為何不直接稱心學做儒學呢？儒學的內涵，隨著不同時空踵繼的聖賢接續奮勉，已然過度膨脹，光就路徑來說，就有生命儒學（孟子為此徑始祖，宋明儒學則繼此光大）與政治儒學（荀子為此徑始祖，漢唐儒學則繼此光大）兩種 ；如純就生命儒學來說，則會有理學（程頤開端；朱熹總匯）與心學（陸九淵開端；王陽明總匯）兩種，更不論生命儒學除理學與心學外還有卓然自立一家者如張載的氣學……，沒有更細緻實指，則會引發認知的高度混淆，思論自然無法細緻化。因此，更細緻化來說儒學，我們就會由陸王心學做起點，張開對儒家思想的探索。由這個歷史脈絡去認識心學，心學絕無法僅安於當前「認識問題」的學術位置，這與其學問性格有最根本的抵觸，不論就陸九淵的心學或王陽明的心學，或甚至就儒學宗師孔子而言，其學問的蘊生與提出，都與面臨整個時空的危機綿密相關，個人無法安於其認知的社會混亂與失序，尤其無法安於文化的崩解釀就社會的混亂與失序，只有匹夫身擋濁流，知其不可而強奮勉挽狂瀾，此人格懷抱蘊生出的大無畏精神與思想，就是信仰心學者最常具有的生命氣質，更是它能感召無數讀書人志做儒者的緣故。
由此可知，這裡討論的心學，還會有第二層基本意思：得先有敝人自身就已信仰心學，纔能在這裡討論心學，這個討論實與敝人自身生命實踐過程與其產生的感知無法割裂為二，否則，為何敝人偏要選擇心學做思論儒學的門徑，而不拿理學或甚至氣學做門徑？敝人由心學立基來討論生命實踐議題，本身自然要有具心學意蘊的覺醒經驗，否則其議論會被生命自身的虛無性給架空，而與當前學術議論常與議論的實質處境脫節（或不生干係）的狀況沒有區隔，如此敝人的書寫就沒有心性特徵了。換個角度來說，這就是為何前面要說科學思維不能做人文領域的主宰觀念了，人文領域如果不由人自身的經驗（包括感知）出發，純由理性主客離立，把事物對象化來解析，這會使議題永遠處於被觀察的位置，而無法獲得澄清，因為議論的重點從來不是議題，而是藉此看見人對議題的深刻感覺。如果感覺先被剝離，再來理性討論議題，由於實際上感覺不可能被剝離，只有被隱藏，如此議題打著理性的旗號，卻根本沒有獲得釐清。反過來說，如果訴諸人自身的感覺來議論，難道不會有過度主觀的盲點嗎？這種說法，本身就未曾脫離主客離立的概念架構，纔會有此擔憂，否則如果就心學的立基來思考，人不會只有主觀，感覺不會只有一團混亂的情緒而已，人的感覺最深處還有誠意，誠意面對自己的感覺，並不會使人變得更糟，相反地，這使我們有機會徹底看見自己為何會對此議題有疑惑？釐清這個議題，對釐清我們的人生究竟具有什麼深意？他人對此議題的感覺，為何會與我們自己的認知有落差，其癥結在哪裡？
敝人覺得，這纔是人還會想書寫，並願意與他人議論的最深心理背景。包括此刻正在閱讀這篇論文的讀者，不由這裡先看見自己願意閱讀的心理背景，閱讀本文著實不易獲得什麼有補於性命的結論。這種思考架構在感性而不在理性，這並不是否認理性的重要性，而更是對理性的成全，因為理性的價值經過重估，而被擺放在更精確的位置。儒學志做聖人的生命路徑，就依靠在人對這世間濃濃的情感裡。沒有情，如何能看見自己活著的苦？如何能看見眾生的苦？如何甘願過著縮衣節食的生活，只為俯仰無愧去做行道的事？……這種不麻木有痛感的狀態正指出人的覺醒，這種覺醒似乎與抽象意蘊的觀念理性毫不相干，如果實在要與理性沾上，似乎更與具有人性自利意蘊的工具理性相互違背，而如果要把人還有痛感而能做出對道的正確判斷本身視作理性，這就已經把理性的意蘊做過度擴充，即便朱熹說的「天理」亦不由此立論。因此，我們實在應該要把思維的狀態做更細緻的歸類，譬如此刻的論文書寫自然得具有理性的表面型態（其實此型態來自認真的態度，這同樣無關於理性），否則帶著氾濫的文字情緒，會使得議題無法有效跟他人溝通，然而，會使我們願意討論生命實踐的議題，其實來自對社會危機深重，人心浮盪不安有著強烈的不忍，《孟子•公孫丑上》記孟子說：「人皆有不忍人之心。」他並把這「不忍人」的情感與「四端」的心性源頭做連結，由此可知心性的匯歸處有著大感情，這個大感情已經無關於個體的利害，而更有著超越物我區隔的本體意蘊。
當然，只由情感層面來認識心性自然很不完全，這僅是個有關其性質的基本描寫，對「性」（意指本體）有感覺，故稱做「感性」，只是在指出人人共具領悟本體的良能，對其領悟拿社會能接納的認知型態去做傳達，這纔是「理性」能著眼發揮的技術層面。王陽明在重刻《象山文集》時做序說：「聖人之學，心學也。」還說：「世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。」後面這段話可替我們「由感性開出理性」的看法做個簡單註腳；前面這段話則可替心學究竟是什麼做個總括概稱。心學是有關於「覺悟」的學問，《說文解字》曾說：「學，覺悟也。」心學符合這層古義，它不是現在的專門科學，把內心給對象化來研究，整合出一個解釋人類思慮狀態的系統性理論，它側重於由體會得出感知，發出志做聖人的弘願，在生活裡溫潤與落實其感知的大道，配合工夫的操作練習，逐漸洗滌俗蔽，而使己心終能復見與常養本體。古人常說「修心養性」，這個「修養」兩字如果沒有做工夫的意識，則只有反覆操練教條而已，因此，心學實由本體與工夫這兩個內涵開出，本體意即超越萬有最終的實相；工夫意即洞見本體的具體辦法（然而，稱做工夫意味其不僅是個見道的辦法而已，見道的過程裡更需帶著情感去實作），沒有工夫，則本體如同華美的殿堂，卻無階梯得攀登而上，且本體屬於體證，常面臨著無可言說的幽微道境，工夫論則是心學能被言語溝通而得認識的主要內涵，由於本體實與觀念無關，因此，心學最精湛的觀念端在工夫而不在本體。
這就是敝人為什麼要特別提出「心學工夫論」的原因。當然，更直接經由觀察得出的原因則與當前社會的倫理處境有關。全部華人社會（意指兩岸中國、港澳特區與新加坡）隨著資本主義的擴張與中華文化的崩潰，傳統儒家倫理生活已經面臨日趨嚴重的窘境，這包括經濟改善豢養個人意識熾烈，而社會裡人際關係疏離，大家族不斷裂解出夫妻兩人的家庭生活，而離婚率卻日漸攀高，父母奔忙於工作，對孩子有養而無教，親子亂倫現象層出不窮的滋生……，這些環環相扣的處境，總體來說，已經使我們處身在人來人往的社會，普遍有著心靈空虛的孤寂，傳統倫理早已敗壞瓦解，大家都不知該如何重整出新的倫理，人如不甘隨俗浮沈，只有無助地重複叮嚀一些早已不合時宜的教條，卻對教條已經失靈的事實如有感覺，倍增徬徨與恐懼。敝人幼時喜讀先秦儒書，成長過程裡面臨這些倫理敗壞的慘狀，早已有經典義理不知如何真實應用於生活的苦惱，在摸索中逐漸偏離儒家倫理常軌，卻更感精神耗損過鉅而無得於解脫，如此反覆二十餘年，即至身陷最慘痛的絕望，終於得悟本心自具覺悟的契機與能量，故而重新翻閱宋明儒學，大喜陸九淵與王陽明與敝人覺悟深契，終於體會出長期而降社會對儒家倫理的認知因已割斷心性的意蘊，僅能做行禮如儀的刻板表演，而與宋明儒者由超越的本體輻射出世俗的倫理毫無干係，倫理至此已經空洞化，淪為存在意蘊迷失的僵死規範，難怪年輕人再毫無遵從的意願，只有任其昏聵的心智隨意舉止，如此自然更易深化社會的混亂。

＊＊＊

敝人常在想，儒學沒落的時間點應該要由何時開始計量？歷史常很糾纏，不會有清晰的答案。如果把推翻清朝，概念上（尤其在指政經文教的概念）徹底西化的中華民國政權成立（民國元年，西元一九一二年），當作中華文化尤其是其中位居主流的儒學衰亡的重要象徵，如此儒學沒落已經快要一百年了。然而，如果我們繼續往前推，把鴉片戰爭（道光二十一年，西元一八四一年）英國如彈指般輕鬆打敗武裝落後的清朝軍隊，佔領各大港口，簽訂歷史上第一個喪權辱國的南京條約，徹底打垮國人長期自居天朝的自信，當作此後西學大規模東漸，儒學全面被揚棄的起點，如此儒學沒落已經超過一百六十年了。如果繼續往前推，把清世宗在雍正十一年（西元一七三三年）故意頒佈寓禁止於提倡的書院政策，令各省的書院全變做官學，由政府提供經費開支，遴選經師督責學子舉業，避免師生空論廢學，致使書院私人講學的意蘊全廢，變做科舉補習學校，志做聖人的儒者再沒有修心養性的基地，儒學開始質變為朝廟供人誦讀的樣版文章，由此來計量，儒學沒落已經兩百七十年了。當然，如果我們把清朝滅掉明朝，當作如同前面曾說過周朝滅掉商朝般，並不只是政權的更替而已，更意味著中華文化會逐漸沒落的重大政治原因，如此儒學沒落已經有三百六十年了。不論我們拿哪個時間點來做儒學沒落的指標，它都由百年做計量單位，而使我們不得不驚覺儒學逐漸由國人呼吸的空氣裡抽離，變做只剩被架空的概念名詞而已，竟然已經有如此漫長的歲月，更使我們不得不開始思索：儒學，還有希望嗎？
明朝滅亡，剛開始還有些前明的學風遺留，如孫夏峰李二曲在王學已經被賤視的處境裡，依舊毅然拿王學自任，但，其人只能呈現人格的典範，卻無救於正激變的時潮，最後由氣象弘偉的李穆堂徹底終結王學（梁啟超稱其為陸王心學的最後一人 ），其後繼者則開始轉往史學，由黃宗羲開其端，萬斯同與全祖望則堪稱浙東史學大師。清朝的學術主流當屬考據學，雖然早期曾有如顧炎武黃宗羲這些前明遺老開出的樸學（由經世致用的角度對王學展開修正或革命），尤其是顧炎武，他反對內向的心性，強調外向的客觀考究，然而僅為曇花乍現，隨後學者繼承此風，卻不再去實地踏查認識實業利弊，而只回往經典老路（這僅得顧炎武的一偏），去探究文字背後透露的義理真相，故而有嚴若璩與胡渭這兩位經學大師的出現。當清朝不論由政治的因素（如政府大興文字獄，大規模藉口屠殺不肯降於清的士人）或學術的因素（如理學與心學的爭論不休，使學者想獲聖人真旨而考證原典），致使考據學興起（乾隆與嘉慶兩朝最盛，故稱乾嘉考據學），而考據的內容不僅無關國計民生，更無關心性涵養，內容則常與音韻流變考訂、古籍校注與輯佚、方志與譜牒甚至曆法與樂曲有關，無法吸引社會大眾認識的熱忱，卻是稍微有為的學者消耗精神的主要對象（或者其間更有自我麻痺的因素），儘管曾有顏習齋與李恕谷師生重新主張經世致用的實踐精神，卻無法抗衡整個思潮正往考據學傾倒，而科舉依舊使用朱熹理學的思路做篩選士人的樣版官學，滿族統治階層的專橫獨斷，更加劇清朝士風呈現極端壓抑的處境。

中華文化的能量就逐漸因空轉，而消散殆盡了。

儒學在清人的眼裡，朝內有樣版官學（各省州廳考核秀才不致荒廢舉業的學校就稱做儒學，民國時期這些校址則改稱孔廟），朝外有考據學（這只是民間學者自發在整理舊學），這兩個已經毫無生命感的學問被簡化做儒學的異稱，難怪在西學東漸的浪潮裡，有識人士廢除儒學的呼聲會震天嘎響，而捍衛儒學的志者根本無法抵抗這股浪潮，在船堅炮利外患日亟的緊繃處境裡，充其量只能採取折衷的辦法，如張之洞論著《勸學篇》，主張「中學為體，西學為用」 ，然而，在已經不知儒學本體究竟的脈絡裡，中華的學問如何能做「體」呢？拿這種已無新意的中學的「體」與日新月異的西學的「用」配合，恐怕不只毫無說服性，更會顯得隨處都在自相矛盾。民國初葉，還會重視儒學的人往往被視作怪人，學貫中西卻孺仰儒家的辜鴻銘就不要說了，曾參與戊戌變法，反本開新，重發公羊學幽微的康有為，其冀圖重整儒學外王制度的苦心弘詣至今尚未獲得公允的認識與評價，他的主張只有寄託於《大同書》，而斯人獨憔悴 。當然，這跟百年來的中國政局太過混亂與激情，使得學者往往無法平情論事有關。西學東漸的浪潮在民國八年（西元一九一九年）的五四運動發展至高峰，五四運動的發生雖然有政治的導火線，然其本質實為救亡圖存的新文化運動，中國的青年普遍意識再不全面向西洋學習（特別學習西洋「民主」與「科學」兩大優點），中國就要徹底亡國了，這種救亡圖存的心情，使得西化的浪潮如火如荼在全中國的大都市燃燒，其中尤其屬胡適主張的「全盤西化」最讓人震撼！
胡適明確拿這四個字做口號，遲至民國十八年（西元一九二九年）纔見於他寫〈中國今日的文化衝突〉這篇英文論文裡，胡適本意只是要國人能全心全意與國際接軌，他相信中華文化不可磨滅的價值將會因科學的淘洗而格外發揚光大，因此纔會拿自己認知的科學方法（其科學方法常很狹隘就是在指美人杜威的「實驗主義」學說）去實踐其「整理國故，再造文明」的主張 。民國二十四年（西元一九三五年）陳序經拿「全盤西化」當作根本主張大聲提倡，而使得胡適的原意越發扭曲。這其間，雖有傳統派學者如錢穆秉持對中華文化的溫情態度，往史學領域去重建國人對自身文化的真實認識（其史觀見於《國史大綱》；對中國政制的看法見於《中國歷代政治得失》；對中華文化的總體意見則見於《中國文化史導論》 ），然而此際共產主義的興起，使其說常不敵政治意識強烈的左派學者如郭沫若，拿著階級意識型態去解釋國史來得對年輕人更具影響，譬如前者的《先秦諸子繫年》堪稱認識先秦諸子百家思想大要的經典，而後者模仿前者而寫的《十批判書》卻具有更廣大的讀者 ，錢穆堅毅持著復興中華文化的態度，死前彌留還表示中華文化的最核心精神當在「天人合一」，實屬情深至極。新文化運動的浪潮更使中國開始有新哲學，這種哲學的說理性極強，其產生的原因與其說在呼應新文化運動的「民主」與「科學」，不如說更在抵制新文化運動導致價值失序的恐慌，西化派學者對中華文化的破壞有餘，而沒有真正的建設，就引發當日一些具哲學意識的新儒家學者，冀圖由論理的架構去重振儒學。
什麼是論理的架構？最簡單來說，就是拿著西洋哲學的觀念來改造儒學，使儒學能被正經歷西化的國人接納。民國新儒學有兩派：按著理學路徑來說儒學主要有馮友蘭；按著心學路徑來說儒學有梁漱溟、賀麟與熊十力，尤其是熊十力開創的新儒家學派，其弟子徐復觀、唐君毅與牟宗三後來在民國三十八年（西元一九四九年）大陸淪陷後流落在香港與台灣講學，逐漸開枝散葉，在學術界培育大量專業而有熱忱的哲學工作者。主要能傳達馮友蘭哲學思想係《貞元六書》，這部書包括《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》與《新知言》六本書，其中《新理學》最為精要 。他秉持著美國新實證主義的理性論（他或自稱做新實在論），相信共相不依賴於具體殊相而潛在或暗存，這個共相就是人稱的「理」，「理」超越時空而恆在，譬如製造飛機的理，在具體的飛機製造出來前就已經存在，飛機製造出來後它依舊存在，不因飛機的有無而有影響，他認為這是「真際」與「實際」的區隔，換做人生哲學來說，就是理想與現實的區隔，而這種區隔與儒學的精髓完全相通。儒學的精髓是什麼？就是「極高明而道中庸」。儒家的理想生活（極高明，真際），既超越於一般人的日常生活，又落實於一般人的日常生活裡（道中庸，實際）。馮友蘭晚年自己在《中國哲學史新編》裡放棄這種「新理學」的說法，認為他既同意其友金岳霖的看法，說「理」是「不存在而有」，卻又接納新實在論的看法，認為「理」這個共相會「潛存」，意即這是一種潛伏未發的存在，這在理論上就有自相矛盾 。

馮友蘭的新理學，僅把新實在論或新實證主義的理性論做名相更換，而已與儒家關注心性的本旨無關，完全把西洋哲學的思考架構對譯換稱做儒學，只有繼續呈現儒學衰亡的事實。

心學路徑的新儒家人數較大量，梁漱溟應為其開山者 。梁漱溟最有名的著作當屬《東西文化及其哲學》與《中國文化要義》兩書，其表示宋學（意指宋明時期的儒學）路徑已偏，雖未參取佛老，其實亦未得孔家真旨，主因在其忽視照看外面現象而只關注從事於內在生活，而其從事於內在生活，卻又取理於外面，因此當然就有偏失，他故而積極參與鄉村建設的實驗，希望能透過行動來真實改造社會，拿他自己的話來說，這被稱做「認識老中國，建設新中國」。他同意孔子與儒家思想的精髓就在於「極高明而道中庸」，意即宇宙間沒有絕對單而極端一偏的事物存在，都是相對雙而平衡的事物存在，意即都是調和的存在，儒家把握宇宙變化的唯一辦法就是透過直覺體會，這是中國思想裡的形而上學。他按照英人孔德實證主義社會演化的進程（神學、哲學與科學三階段）顛倒翻轉出他關於社會演化的三個研究層面與步驟，首先為「著眼研究者在外界物質，其所用的是理智」，這是指「古代的西洋及其在近世之復興」；再者為「著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺」，這是指「古代的中國及其在最近未來之復興」；最後為「著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量」，這是指「古代的印度及其將在較遠未來之復興」。他因此很自信地表示世界未來文化就是中國文化的復興。梁漱溟把孔德的進程顛倒翻轉，是否符合事實還有待更細緻討論，不過就其精確把握住中華文化裡直覺的意蘊，自信中華文化終將推往世界，變為領導世界文化的主流來說，梁漱溟都是具有心學意蘊的民國新儒家第一人。

梁漱溟早年游於佛學，深敬當日佛學大師歐陽竟無，雖然後來棄佛歸儒，論點還是深具佛學意蘊，其在民國新儒學的歷史地位，有如宋明儒學的開山始祖周敦頤……

賀麟早在民國三十年（西元一九四一年），就已經提出「新儒家思想」的概念，他認為儒家的思想，就其為中國過去的傳統思想而言，係自堯舜禹湯文武周公孔子而降最古最舊的思想，就其在現在社會變遷發展來適應新的精神，需要一個文化環境的有機體而言，亦屬最新的思想。在儒家思想的新開展裡，我們能獲得古今的交融，最新與最舊的統一。賀麟結合新黑格爾主義與陸王心學，他同樣把「心」當作宇宙人生的本體，此「心」不是心理意義的心，而是邏輯意義的心，這是超經驗（理想）的精神原則，卻為統攝經驗、主宰行為、組織知識與判斷價值的主體，因此賀麟表示「心即理」。「心」與「物」的關係對賀麟來說辨識起來很明確，他在早期寫的〈近代唯心論簡釋〉裡說：「心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用，心為物的本質，物為心的表現 。」普通人會說的「物」其色相都由意識渲染而成，其意義、條理與價值都出於認識或評價的主體，這個主體就是「心」，離開「心」來說「物」的話，這個「物」實為無色相無意義無條理無價值的漆黑一團，也就是「無物」的情況。因此，唯心論者既將一般人稱謂的「物」給觀念化，再將一般人稱謂的「觀念」給物化，使「心」外自然無「物」的存在，這就是賀麟的「新心學」。賀麟還拿此「新心學」闡發出全新的「知行合一」學說，他說「知」指意識的活動，包括感覺記憶推理學問思辨，都屬於「知」的範圍；「行」指生理的活動，包括五官四肢這些神經系統的運動或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動，都屬於「行」的範圍。

賀麟還把「知」區隔出「顯知」與「隱知」兩層，前者屬於沈思推理研究學問的活動；後者屬於本能與下意識的活動，它們彼此只有量上的程度差異，而無根本性質的不同。同樣的狀況，「行」亦區隔出「顯行」與「隱行」兩層，前者屬於五官四肢舉手投足的行為；後者屬於靜思沈坐的行為，它們彼此亦只有量上的程度差異，而無根本性質的不同。他由此展開對「知行合一」的闡發……

賀麟有兩個重要結論：首先，最隱的「行」幾乎等於無「行」，但，它通常表現出最顯的「知」，因此，最隱的「行」與最顯的「知」合一；再者，最隱的「知」幾乎等於無「知」，但，它通常表現出最顯的「行」，因此，最隱的「知」與最顯的「行」合一。我們很簡單來說，「隱行」就是「顯知」，「隱知」就是「顯行」，「知」與「行」彼此間沒有一條原則性的界限，致使「行」已完全被他消解在「知」裡，這就是賀麟說的「知行合一」。他更由這個脈絡指出「自然的知行合一論」（意即凡有意識，莫不有知行合一的事實；不假人為，自然即有知行合一的事實），其主要觀點有四：第一，「知行合一」的重點在「合一」，但不「混一」，「知」與「行」兩者本來合一，發動源頭的不同卻會蘊生互相對立（區隔為二），最後還會復歸於合一；第二，「知行合一」就是「知」與「行」同時發動的意思，人的意識活動與生理活動同時產生，在時間上不會有先後；第三，「知行合一」意即「知」與「行」為一個整體的兩面活動，該同一個活動在心理層面來看就說是「知」，在生理層面來看就說是「行」。第四，「知行合一」還有「知行平行」的意思，這有三點要說：其一，知識的主動與被動，變遷進退的次序或程度，都與行為相同；其二，就自然事實來說，知識與行為不能交互影響，知識不能決定行為，行為不能決定知識；其三，就研究方法來說，知識與行為各有不能逾越範圍的系統，「以行釋行」能產生純自然的科學，「以知釋知」能產生純哲學或純精神科學 。

賀麟是個專業哲學家，他受到新黑格爾主義的啟發，相信道德哲學得架構在知識論的基點上纔能被釐清，因此會由知識層面來探索道德問題，這是在把陽明心學給知識論化。就其賦與心學知識論的意蘊來說，有其不可抹滅的貢獻（譬如他賦與王陽明的「知行合一」理性的知識架構，能增強「知行合一」學說對慣做西洋哲學思考的學者的說服性），然而，如果心學知識論化的結果使心學的內在探索變做一種僵硬的哲學架構，裡面再無生命感促使人去積極落實於人生，如此心學的真意就已流失。

熊十力年紀早於梁漱溟，因其曾參與國民革命，學術的生涯晚於梁漱溟，棄佛歸儒的時間則更晚。但，他卻是我們討論民國新儒家的核心人物，廣義的民國新儒家，汎指全部願意重振儒學，而具備與西洋學術觀念對話意願的碩學鴻儒，狹義的民國新儒家，則專指他與其弟子開創出的學派。熊十力的思想宗旨就在本體論，他耗精費神撰寫鉅著《新唯識論》，毫不取法於西洋哲學，反而大量在消化佛學原有的唯識論，因西洋哲學割裂宇宙與人生，對立出客觀與主觀，他直接面對佛學原有的唯識論孤懸本體，把本體當做外界獨存的東西來推度，重標陸王心學的宗旨，指出「本心」就是本體，而本體的異稱就是「仁」，他主張「心物不二」與「體用不二」，主張將宇宙與人生打做一片，合天地於一體，強調宇宙的本原就是吾人的真性，其自覺就是人類全部文化價值的真實源頭，人只要把持住「本心」，不受「習心」蒙蔽，就能消滅主客觀的對立，更能「通物我而觀其大原，會天人而窮其真際」。如此高揚人的主體性，採取剛健積極的現世人生態度，實有一舉兩得的意思（直接對治往日的佛學，間接對治當日的西學），迥然不同於其他本體論強調「存在」的靜止自立與「存在」高居於超越世界，與表象世界截然割裂為二的思考，而儒學由此得復興。人如何能認識本體？熊十力表示，唯一的方法就是透過實證來相應，這稱做「性智」，意指自己真的覺悟，不同於思量推度辨明事物的法則，卻迷失於逐物妄見有外的「量智」，本體生化流行不已，覺悟本身就意味著「體用不二」 。
本體有「恆轉」的性質，因此有「翕」有「辟」。「恆轉」意指本體至無而善動，動態發作就有攝聚，這種積極的收凝稱做「翕」。當「翕」的狀態發作，再有剛健運轉化「翕」隨己發作的狀態，就稱做「辟」。「翕」與「辟」都來自「恆轉」，前者收凝宇宙萬物的過程裡，會有物化失去本性的問題，但，隨即就已產生「辟」不改易其本性，因此「翕」與「辟」畢竟不二。這個「翕辟說」是熊十力本體論最重要的內容，沒有「翕」與「辟」，他的本體的寂就是死寂，其空就是絕對的空，無法流行化育。熊十力是個拿生命來捍衛其信仰的偉大儒者，正因如此，在大陸淪陷而降，他個人被壓迫不說（其因文化大革命而間接致死），其思想更被編派做唯心主義，無人膽敢請益，只有透過其弟子在港台講學而逐漸獲得傳播。他的弟子如唐君毅與徐復觀，前者主張「道德自我」，他認為中國文化能綿亙如此漫長的時光，正因其拿「道德自我」的心性學問做根柢，這個「道德自我」是精神的永恆存在，沒有形色卻為全部經驗的主體，現在生活裡的自我都屬有限，只有「道德自我」纔屬無限。其實，這就是在指本體。他說本體的明覺有上下、左右與前後三觀，每觀還有現滅、進退與開闔三境，合稱「心之三觀九境」。通過三觀九境，人能超越色相，達致天人相通相感的合一，因此牟宗三會稱唐君毅為「文化意識宇宙的巨人」 。後者早歲游宦於黨政軍，四十五歲經歷大陸淪陷的慘痛大變，纔開始真正折節向學，徐復觀主張揉合西洋的民主政治與儒家的德性政治，他相信儒家的人文精神應是民主自由真正的依據 。
特別需要大書的是牟宗三，他不僅是民國新儒學的最後一位大師，更因其「良知坎陷說」影響海內外甚大，並直接關聯至心學未來的前景，因此我們得在這裡釐清。牟宗三根本改造良知的性質，套用大陸學者蔣慶的說法，使其質變做「思辨的形上學與概念的良知論」。牟宗三把知識議題帶進王陽明「致良知」的教義裡，主張「致」字不僅包括依天理而「致良知」，還包括依物理而「致知識」，因此，「知行合一」在這裡變做「行為宇宙與知識宇宙的合一」，意即「良知與知識的合一」。牟宗三透過重新解釋或改造王陽明的學說，希望彌補其教義在知識議題的遺漏，解決當今良知與知識割裂帶來的弊端。然而，人如何在「致良知」的同時兼去「致知識」呢？牟宗三說良知會自己「坎陷」自己，由此「從物」而「知物」，最後能「宰物」。當良知能「宰物」，其就會再由「坎陷」裡湧出，「會物歸己」而使知識變做自己的統攝，這就是「良知坎陷說」的第一層意思 。面對儒學不能開出民主政治的低氣壓，牟宗三再拿「良知坎陷說」來解決中國政治的未來發展問題。西洋民主政治的根本精神係在「分解的盡理之精神」統攝「理性之架構表現」與「理性之外延表現」。「分解的盡理之精神」是指「知性主體」在認知外在事物的過程裡，釀出普遍的知識系統。「理性之架構表現」是指把自己由主位推開而往客觀層面去想，完就公平合理的鑑別；「理性之外延表現」是指「形式性的思維」，其會釀出關於自由、平等、權利與法治這些概念，依此概念建立起民主的政治法律制度。
這些都是西洋文化的特色，中華文化裡卻沒有這些東西。如何在中國建立能體現西洋文化精神的民主制度呢？牟宗三表示，這就得靠「道德理性」（意即良知）去「曲通」（意即轉出）出觀解理性的架構表現，而使政治暫時脫離道德，自成一個獨立的競域，按照對等平列的原則去制訂政體的權利義務，開展出獨立的政治科學，這就是在政治層面的「良知自我坎陷」 。牟宗三還進而指出，中國哲學當下承認人有「智的直覺」，因此人雖有限而可無限，去證成「物自身」，建立起「無執的存有論」。西洋哲學不承認人有「智的直覺」，因此人有限而不能通於無限，不能證成「物自身」，只能建立起觀象界的「執的存有論」，但，正因中國哲學裡的存有論「無執」，因此其揭示的本體更能自覺地由「無執」轉為「有執」，拿自由無限的知體明覺開出受限於思維主體的知性 。這種「坎陷」的觀念深受黑格爾「異化」學說的啟發，只是由於良知並不可能將自身對象化，牟宗三的「異化」並不是在指精神自我展開的矛盾運作，並在否定性的對立裡確認自身的存在，而是良知在辯證發展的過程裡自覺去轉變，牟宗三稱這種理路做「由上面說下來」。敝人認為「良知坎陷說」是個事實，亦與敝人主張「感性良知」自會轉出「理性良知」的某層意思相通，相信這是牟宗三對民國新儒學做出的最大貢獻，問題卻在由理性鋪陳出本體論，把架構本體論視作已認知本體，這究竟是真本體還是假本體？先不要說未曾搭架工夫去落實本體了（即使是假本體），如果人持著假本體「由上面說下來」，請問如何能「自我坎陷」？
這不僅是牟宗三個人的問題，更是其他新儒家共同存在的問題，只是牟宗三精通於知識架構，而使這個問題越開越大。最後還有兩位較特出的新儒家，前者為張君勱，後者為方東美。稱他們為「特出」，因張君勱一生游歷於從政與講學兩條路徑，並不是純粹安坐象牙塔的學者；而方東美的學問兼攝中西，早年全講西洋哲學，至晚年纔全面關注新儒學。張君勱在眾聲沸沸抨擊中華文化毫無價值的時刻裡，反對全面西化，堅決相信儒學是吾族不可磨滅的立國精神與學術思想，復興儒學是中華文化的唯一出路 ；方東美發揮儒家尤其是《易經》生生不息的人文精神，綜合釋道兩家，冀圖喚醒中國人的憂患意識，振作民族生命的青春潛能 。前面引論這十位先生（包括史學家錢穆），一般被認知做新儒學最具象徵性的十位大師，因此敝人得在這裡先簡略闡論他們的思想宗旨，其實都屬拾人牙慧的意見。民國四十七年一月，由唐君毅寫稿，牟宗三、徐復觀與張君勱四人聯名發表〈中國文化與世界〉一文，刊在《民主評論》與《再生雜誌》上，裡面反覆指出：「心性之學，正為中國之學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在 。」這很清晰指出中國思想的旨趣，而確立出民國新儒學要重振文化的目標就在闡發心性，就由心性的闡發，中華文化由此不墜，當能替世界人類提供重大的貢獻。如果我們能設想當日神州赤化的慘境，對照資本主義的港台已無故國的神韻，漂泊異地的流亡志士都還能發出這種弘願，實在真有孤臣孽子的悲壯，不得不油然而生無盡的敬意。

然而，請容我們如此發問：民國新儒家，真的曾在闡發心性嗎？

＊＊＊

讓我們回過來思考，民國新儒學的最大弊端在哪裡 ？敝人認為，民國新儒家裡深具哲學素養的大師，普遍都有「講本體而無工夫」的蒙蔽，由於本體本不該拿來講，即使強要講，也該由工夫論去呈現本體，否則只架構出一套繁複的本體論，決無法呈現本體的實相。民國新儒家自認在紹繼宋明儒學，尤其常說在紹繼陸王心學（不論是馮友蘭說在「照著講」或「接著講」的辦法），然而，高韜的陸九淵就不要說了，他不講本體更不講其他工夫，只簡單教人靜坐養心；王陽明則大量在講工夫（其「致良知」就是個工夫），即便有隨機去論說本體，也只簡單點撥本體的性質，不說盡而讓弟子自去體會。民國新儒家卻大量在講本體，即使要講，敝人認為也該要懷著體貼本體的情意，由靈性的層面去講，或許過程裡作者自可拿語言文字去做條理清晰的闡釋，然而，絕不可架著理性的頭腦，把本體拉往理性的層面去講，這種強本體來就範於理性的狀況，只有失去本體，卻假造一個本體來示人。因此，雖然敝人與新儒家多位師友生命相契，其人格與風範在這個世態炎涼的時空裡已很罕見，但，誠請讓敝人沈痛指出：長期而降，民國新儒家如果在講心學，這種心學是假心學！民國新儒家冀圖符合西洋哲學論理的思考架構，不得不強制忽略儒家思想裡的本體其精髓端在感性不在理性，儒家思想關注人生命實際處境的安頓（包括前面說的肉體掙扎），這種由本體出發的深情關注如果不恢復，要想復興儒學與其象徵的中華文化，根本就是不可能的事，即使自認恢復了，也只能在象牙塔裡說說，不會讓廣大的世人受益！

這種狀況，其實根本來說就是沒有工夫，更沒有本體。民國新儒家從來沒有教人去做工夫，請問我們究竟如何能認識本體？既然無法認識本體，說出一大套本體論，到底在做什麼 ？

還有，民國新儒家普遍還有「講外王而無內聖」的蒙蔽，民國新儒家希望儒學能開出民主，因此常會說孔孟的人文精神正在實踐民主的依據，而牟宗三更發揮「良知自我坎陷」的義理，認為良知會「坎陷」自己而開出民主政治的法律制度，蔣慶就實效來看，認為這種生命儒學無法解決實際的政治問題，因此再闡發政治儒學（其實就是公羊學）來補救 。然而，民國新儒學其實開出生命儒學的歧路，而不是正路，因為民國新儒學只在研究與講論心性（如同西洋哲學裡的道德哲學），而沒有在實踐心性，其人格與風範固然甚高，應已有相當程度的心性覺醒（儘管這恐怕與文化涵養不知不覺的燻染有關，卻尚未著實體會出本體的存在與其極大的能量），卻與其論學的實際內容無關，他們既不會拿實證的經驗去論學，更不會拿實證的經驗去直接淑世，在淑世的過程裡更增益其心性覺醒（如往日有「身在公門好修行」的說法），須知儒學如果離開政治的實踐，而只空論心性（就先不要說他們只講有關於心性的知識，而不觸碰心性本身），則其型態與佛學幾希。而且即使只講外王，「良知坎陷說」僅是個開端，設計整套能在當今中國落實的儒學政治制度纔是終點，可惜這個極重要的環節，卻至今未曾獲民國新儒家的重視，如此儒家的外王理想何日纔能實踐？這個問題的癥結，敝人認為就是沒有內聖，當然不會有外王，使得連講外王都無法講得細緻，因為我們得先實證出自己有本體，能領會本體發作出的政治制度該會是什麼，有此存養的意念，纔能具體設計出相應的制度，並拿生命去做外王的實踐。

世上能領會本體的人誠然罕見，然而透過政治施展其教化，無法直見本體的廣大蒼生，自然能蒙受本體的福蔭，經由這種涵養的過程變做普遍性的文化與其民風，則能澤被無窮後世。民國新儒學的大師能出現於人間做獅子吼，就是這種流風餘蘊的長期效益，其後則不易有大師復出，則與文化的路已斷，人人掙扎於自捆自困有關。相較於其他純粹的西洋哲學，由於儒家的本質使然，民國新儒學已經更關注實踐的議題了，敝人懷著如履薄冰的情感，放膽責備賢者，只因儒學已至氣若游絲的關頭，我們再不警覺，則未來將絕無前景復說……

 

8.周志煌：〈啟蒙行旅中的抉擇與超越--以芥川龍之介對唐人傳奇〈杜子春〉的改寫為例〉

摘要：
唐人傳奇〈杜子春〉的故事承襲自佛教，而以仙道修煉為主題，前人研究也多集中在這一主題及幻設技巧的運作，並以之與〈枕中記〉、〈南柯太守傳〉等其他唐人小說相較，見其異同之處。本文則嘗試從儒家的心性倫理的展現，論述杜子春四端之心的表現及受恩還報的心理，實已與道士欲求成仙背道而馳，「報恩」與「捨情」的弔詭性終究落得雙輸的局面，而杜子春猶「茫然不知所往」，生命價值意向仍不明確。相對的，芥川龍之介的改寫塑造了鐵冠子此一「智慧老人」的形象，而在「人成即仙成」的信念之下，將宗教之愛與天倫之愛融貫為一，創造雙贏之局，也讓杜子春在生命的抉擇與超越中，瞭解桃花源的理想世界，即在此世而非彼岸。

關鍵詞：杜子春、老人、儒、道、報、人倫之愛、桃花源

一、引言

關於唐人傳奇〈杜子春〉的來由，及其中涉及到的佛道思想主題、幻設技巧的運作等問題，前人著述頗多。在故事原型部分，有遠溯〈杜子春〉「修道不易」的主題與佛教《賢愚經•梵天請法六事品》的關係 。在類近的情節上，唐•玄奘《大唐西域記》卷七〈婆羅尼斯國〉條有〈烈士池〉的記載，提到玄奘西行見聞，中天婆羅尼斯國施鹿林東涸池，數百年前隱士建壇，尋訪烈士護爐煉丹的事蹟。有學者認為〈杜子春〉即是承襲此一故事為籃本。而相近的故事情節，尚有裴鉶《傳奇•韋自東》、薛漁思《河東記•蕭洞玄》、段成式《酉陽雜俎續集•顧玄績》 。若就〈杜子春〉故事影響後世中國文學來看，馮夢龍編《醒世恆言•杜子春三入長安》小說、胡介祉《廣陵仙》戲曲，皆是敷衍增改〈杜子春〉故事而來。

除了對於中國文學後世發展所構成的主題影響以外，杜子春的故事也在異域享有讀者，並對其內容進行改寫創作。匈牙利比較文學家韓克思（Elemer Hankiss）曾提到：「文學的影響不是單向『行為』（action），不是一種放射行為，能透過或改變一個本質『被動』的接受者，而是一種『交互行為』（interaction），作品發出的力量與接受者心智之間的激戰」。 由此韓克思區分文學的影響包含三個階段：（一）作品的力量；（二）閱讀的經驗；（三）創作的啟發。前兩階段只是接受過程，歷經三者才是「影響」的完成。 若以此標準來看待唐人小說〈杜子春〉對異域文學的影響來說，芥川龍之介（1892-1927）在致河西信三的書簡（昭和二年二月三日）中曾提到：「拙著《杜子春》雖然是取材自唐代小說杜子春傳的主角，但故事有三分之二是自己創造」 。也就是芥川龍之介在「創作的啟發」上，實已突破原作之意旨而另有所抒發。因此前人雖已對唐人〈杜子春〉有所著墨，但多集中在「文本」（text）的闡述，本文即試圖透過與芥川新作之比較，在主題意旨、敘述情節、人物性格等方面加以細究。以期在同時代作品〈枕中記〉、〈南柯太守傳〉等相關作品與〈杜子春〉的比較論述外，另闢跨國度的比較文學場域進行討論。

二、唐傳奇〈杜子春〉中的人倫趨向
（一）悟性的規劃與生活的選擇
在唐傳奇對於杜子春生命歷練的敘述情節中，大致可切割為下列幾個階段性的發展：一、縱欲的追求物質生活，前後經歷三次的人生起伏，由「縱酒閒遊」「乘肥衣輕」到「落拓邪遊」「生涯罄盡」； 二、杜子春接受老人三千萬，脫離無止盡的欲求，而改走向人間善行義舉，所謂「名教復圓矣」，就儒家而言，是「兼善天下」之行，就佛教而言，是「諸惡莫作，眾善奉行」的世間倫理的實踐。三、從與道士登華山雲臺峰，開始步入宗教修行之路，是「自淨其意」的出世間倫理的開拓。四、子春以世間親情倫理之愛的執念，終未能順應道士之規劃與期待，「嘆恨而歸」。
上述四個階段若細而究之，在第一階段依生理本能欲望追求快樂的杜子春，其不受邏輯、理性、社會禮俗等外在因素的約束，僅憑「本我」（id）之欲求行事，而此一依據「快樂原則」（pleasure principle）的本能自我滿足共經歷三次 ，第一次是自己「落托不事家產」而至「縱酒閒遊，資產蕩盡」，也因此落魄閒遊長安，而與老人相遇。老人先後給予三百萬、一千萬，又讓子春「蕩心復熾」，縱欲勝昔。可以說老人在此擔負起「誘引」之角色，文中敘述子春原只需「三五萬則可以活矣」，若老人給予相同之金錢數量，杜子春必無餘錢揮霍，則果能在解飢渡寒之餘，另能治生為業。然而當老人連續三次「未也」之聲鼓勵杜子春本我欲望的無止盡追求，三百萬的贈予也等於一手將杜子春推向「蕩心復熾」的第二次縱欲生活。等到杜子春「衣服車馬，易貴從賤」，回復貧賤之軀時，其本來有可能清醒地正視現實，根據外部世界的條件來對「本我」進行控制與壓抑，遵循「現實原則」（reality principle），發展「自我」（ego）以符合社會文化要求與法律規範。 再者，從老人將再次贈金而子春「慚不應」、「愧謝而已」的反應中，杜子春本有機會通過內心自我的審查，向道德的理想形態昇華，建立道德化的自我，亦即以「超我」（super-ego）所展現的「良知」來抑制本我的衝動，以內疚感、罪惡感來導引行為趨向於道德。然而一千萬的獲取並未能讓子春「謀身治生」，在利誘之下，「心又翻然，縱適之情，又卻如故」。換言之，老人的濟施看似善行義舉，但是超乎尋常的施恩模式（三聲「未也」的增資，及主動「逼之」予以一千萬），可以看出老人形象類似《浮士德》中的魔鬼〝梅菲斯特菲利士〞（Mephistophilis），其試圖誘引杜子春出賣道德的靈魂，以金錢所能帶來的世俗欲望，來阻絕杜子春藉由自由意志的選擇，走向自我、超我的人格，以及建立道德生活的可能。
依小說後半部的發展，可探知老人（道士）的濟助是冀求杜子春成為「仙才」的預儲人選（「嗟乎，仙才之難得也」）。從老人初遇杜子春，見其饑寒之色，聽其憤懣牢騷之語，略可探知杜子春有其不尋常的人生際遇，然而仙才之資，並非一次挫敗就能證成，對老人而言，如何讓杜子春真能視財貨如浮雲，知人生如夢幻，才能進一步成為接受宗教試煉的仙才人選，因此老人之贈金，實為了探知杜子春是否能於大起大落中體認無常（故錢財施予以倍數累進），設若杜子春攪亂此一精心策劃的佈局（其為守財奴、或拿錢置產治生致富，或拒絕老人再次施恩），則「仙才」只有另從他處尋覓。人世起落既為老人對杜子春的試探與期待，則當杜子春獲贈三千萬而廣施博濟，不再視錢財為自身所有，加上「感叟深惠，唯叟所使」的承諾，老人一句「吾心也」實已全盤道出其「施恩望報」的試探者角色。

（二）誘引者與被試煉者之關係：道、儒思想的分立
道士雖期待杜子春協助煉丹（吾之藥成，子亦上仙矣），然而能夠牽制杜子春參與修煉，逐步克服幻境之考驗的原由，卻是杜子春自發性的「感恩之心」，而且杜子春必須念玆在玆，這場驚心動魄的修煉才能持續進行。在此，老人與杜子春的意圖呈現了一個有趣的弔詭、背離現象：道士需要杜子春忘卻喜怒哀懼等七情才能功德圓滿，羽化成仙，然而支持杜子春參與修煉的推力，卻是對於道士感恩之情的執定，此一執定固然有礙七情六欲的克服，然而如杜子春背恩忘義，則藥成、上仙亦無望矣。換言之，此一成仙之前奏曲本就充斥著演奏雙方步調不一、意圖矛盾的情形，即使子春無執念親情之愛的「噫」聲，又如何能捨離對道士的感恩還報之心。從整篇小說來看，杜子春從未有成仙修道的願望，其參與修煉考驗的動機是「感叟深惠，唯叟所使」，在此一前提下，道士以幻境考驗作為子春還恩的機會，也因此當爐毀失敗之際，杜子春是「愧其忘誓，復自劾以謝其過」，當其重蹈雲臺峰杳無人跡時，也不免「歎恨而歸」，然而所嘆者非「未能成仙也」，而是「受恩尚未報」的心理壓力。對此，樂蘅軍教授曾在論及唐人傳奇的「意志世界」時提到：

在他（杜子春）去雲臺峰的路程上，並不是抱著德行的還報心理，而無寧說他是充沛著意志的追求心情，此所以在老道士的煉丹堂上，才如彼的強毅奮發。……枕中、南柯是假道教以為人生欲望的自覺和取消，但是杜子春卻企圖在道教的允諾中獲得超越和永恒的幸福。

從杜子春石破天驚的「噫」聲中，固然呈現了以個人意志的追求突破了道士對其命運的規劃與設限，但畢竟這場「意志之旅」的安排是由老人所提供，杜子春是否真的「自覺性」的「充沛著意志的追求心情？」而失去了老人的機會給予，杜子春是否能夠獨立完成此一人生意志的追尋？再者樂先生文中提到「老人提供杜子春大量金錢的意思，即是讓杜子春在世間獲得可以充分選擇生活的機會，他可以照他的意願去選擇，甚至去創造他的生活，他對人生獲得完全自主的意志去處理」 。這樣的說法似乎忽略了老人「強迫性」的贈金方式，除助長杜子春對於老人身分及是否真能給錢的「好奇心」外，也不斷的重新燃熾杜子春對於金錢的欲望。杜子春在此並沒有全權選擇生活的機會，他只能被動的聽從指令，「意志的自覺性」在此是被老人誘引下的好奇心及欲念所取代。其次，徵之於故事中提到杜子春「感叟深惠，唯叟所使」，老人旋即回答「吾心也」的原文來看，老人的目的是互蒙其利的「成仙」（「吾之藥成，子亦上仙矣」，而給予金錢的資助不過是在培養「仙才」。杜子春在受贈之際，固不知老人的意圖，然而感恩之心既已萌芽，「唯叟所使」所代表的意義已在於生命的自主性及主導權的全部交付，「成仙」之舉不過是道士「一廂情願」的獨角戲，不必是「杜子春企圖在道教的允諾中獲得超越和永恒的幸福」。
再者，從杜子春承諾「唯叟所使」在前，至道士嘆曰：「錯大誤余乃如是」，從杜子春「噫」聲的毀壞道士的佈局，固然可視為是子春個人意志的選擇。然而此一選擇的原由在於不能忘卻親情倫理之愛，前人也多以此提到〈杜子春〉所彰顯的人性色彩。 然而細究此故事所表現的人倫精神，並非至文末才揭示，從杜子春與老人在人倫關係的互動上，就已充份顯現此一儒家心性特質。孟子嘗言：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也」（《孟子•公孫丑》），如以此四端之心來檢視杜子春心性倫理的表現：在孺子被拋於石上，子春不假思索的發出「噫」聲，即顯現出道德心直接流露的「側隱之心」；其次，當其接受老人金錢饋贈時的反應：「慚不應……愧謝而已」，「不勝其愧，掩面而走」；以及修煉失敗後，「愧其忘誓，復自劾以謝其過」，其價值意識充內而形於外的正是羞惡、辭讓之心。再者，對老人念玆在玆的報恩心情，可說是道德上是非判斷的「是非之心」的流露，設若缺乏儒家心性倫理作為後盾，依杜子春亳無修煉之心來看，則這場修行之路也無由啟動。

（三）「報」之倫理意義及其運作
《禮記•曲禮上》提到：「太上貴德，其次務施報。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。」劉向《說苑•復恩》也指出：「夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報。……君臣相與，以市道接，……夫臣不復君之恩，而尚營其私鬥，禍之原也；君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之本也。夫禍亂之原，皆由不報恩生矣」。「報」除構成世俗人倫的基本準則外，也成為政治上君臣倫理運作是否穩定（「交易」是否能持續進行）的一項重要參考指標。換言之，「報」雖沒有形成具體條文的契約規則，亦無法訴諸於法律的有效制裁，但無形當中，已成為所有中國人生活的心理規範與行為準則。「報」屬於人情的範疇，而「人情」可以說是情感性關係與工具性關係互相結合的一種混合性關係就「工具性」而言，「報」是人與人之間維持均衡關係或希冀達成某些目的的「工具」。就「情感性」而言，這種報的情感層面常呈現出感受至深，回報亦無窮的心理及行為，如父母之恩，「欲報之德，昊天罔極」；或杜子春的「唯叟所使」，赴湯蹈火，在所不辭，而非僅止於「禮尚往來」的工具性而已。換言之，如果受恩不「報」，不僅難忍內心自律道德的譴責，同時也必須承受來自外界的輿論壓力。
就〈杜子春〉而言，老人的施捨本帶有「施恩望報」的交易回饋性質，既非「施恩不望報」的道德行為，更不同於「施恩拒報」（義）的超道德行為。 老人希冀藉此世俗的投資換取修煉成仙的出世目的。然而杜子春赴約接受考驗，依舊是欠債還報的世俗心理，當杜子春接受三千萬廣施人間善事，「恩者煦之，讎者復之」，已顯現了這種建築在世俗人倫之「報」的社會交換行為模式。 即使依約前往雲臺峰，也並不是要在人與超自然之間，建立起一種宗教性的因果關係。相對的，老人希求成道在於個人永恆生命的完成（「吾之藥成」是道士個人主要目標的追尋；「子亦上仙」是附加價值，可有可無），固然此一目標的達成在人倫關係的終極意義上亦是善的表現（普濟眾生），然而達此目標的手段方式卻是極具巧智之心的運作及工具性的安排，杜子春的自由意志及生命自主權在這過程中並未受到充分的尊重。道士的強勢主導（「子春慚不應，老人因『逼』之」）只為個人成仙的欲望，與子春視這場修煉為「感恩」之行大相逕庭，道、儒兩家學說在道士、子春的終極關懷點上已顯殊途，則這場修行考驗的開端理念既已不合，即已預設了結果必然分道揚鑣。

（四）我執與法執
在李復言的作品中，我們看到杜子春遵照道士「慎勿語」的指示，層層遞進的放棄對人倫世界的羈絆（包括妻子），即已點明這種外在情愛關係的虛妄，而後盧珪「苟為妻而賢，何用言矣」的愛情信誓與承諾，到「備六禮親迎為妻」的依乎世俗之禮，結為婚配，不過數年光景，這種情愛的宣言禮法所認可的婚姻基礎，也因子春「不言」而宣告幻滅，擲兒之舉可說是戳破了愛情的神話，也再次突顯了「我執」對於婚姻基礎的鬆動與破壞，如此情景亦見之於修煉考驗中，對於妻子代杜子春受虐，「叫哭愈急」，而杜子春「竟不顧之」的鐵石心腸，在杜子春的價值判斷中，妻子的「執巾櫛，奉事十餘年」是比不上「獨此叟三給我，我何以當之？」，對老人生命再造之恩的感念。
若將上述杜子春對於人倫關係的處理及人倫兩難困境的抉擇作一排序，就杜子春的價值判斷而言，內在自然血緣的親子關係是勝過老人、子春基於「報」所建立起的外在施受倫理，而老人的濟施再造之恩，又超乎夫妻於外在婚姻基礎上所建造的夫妻倫理關係。倫理價值困境中的價值抉擇是主觀的，而此一主觀的價值判斷也可視為是一種「我執」及「法執」的顯現。子春的「不語」固然顯示了逐步放棄「我執」（包括大將軍逼問「姓名」而無動於衷）的過程，但其並未放棄對老人報恩的「法執」，也無法割捨母親對子女應有的照養義務與責任之「法執」。因此，我執的虛幻固是唐人〈杜子春〉敘述的重心（包括感官上的各種奇幻之象及情愛上的盧珪變心擲兒），杜子春也亦逐步勘破我執通過考驗，但對儒家人倫準則之「法」執，以及人倫抉擇中主觀價值判斷所顯示出的「等差之愛」，都充分顯現出杜子春的儒家倫理思想，而不同於道士所追求的終極目標--宗教性的慈悲普世之愛，這一對於兩位主角的意圖、目的的切割，在原作中自始至終都相當清晰連貫的。也因此《太平廣記》將〈杜子春〉收在卷十六「神仙類」；明馮夢龍編《太平廣記選》收在卷六「仙部」，馮氏又改編此故事為〈杜子春三入長安〉，收入《醒世恆言》卷三十七，使杜子春夫婦受太上老君指導，同登仙榜。這樣的歸類或改寫，都是著重於道士的意圖及目的，而就敘述情節中的幻境施設與神魔考驗作為小說創作意旨。然如前所述，這與杜子春個人意欲追求的人生目標及儒家心性倫理的表現畢竟是不相應的。

三、芥川龍之介〈杜子春〉中的生命抉擇與超越
（一）李復言原作與芥川龍之介改寫之〈杜子春〉比較
芥川龍之介（1892-1927；以下簡稱「芥川」），是日本大正時期重要的文學作家 。其涉獵中國古典文學相當得多，曾經改寫過的文學作品說包括〈酒虫〉（一九一六），是根據蒲松齡《聊齋誌異》卷十四〈酒蟲〉加以擴充修改。〈黃梁夢〉發表於一九一七年，是以唐傳奇〈枕中記〉為藍本。一九一八年尚有〈英雄之器〉是以《史記•項羽本紀》中，漢將軍呂馬通（案：原作「呂馬童」）與漢王劉邦針對項王之死的對話，來討論英雄議題。〈奇遇〉發表於一九二一年，主要是由明朝《剪燈新話》中的〈渭塘奇遇記〉改寫而來。此外，尚有〈仙人〉、〈斷頭的故事〉，也都是採自於《聊齋》等小說的故事而加以修改完成的。 就本文所討論的芥川〈杜子春〉而言，原發表於一九二○年七月一日的《赤鳥》雜誌第五卷第一號中 ，就其故事梗概而言，也是以一個家財散盡的年輕人杜子春，巧遇神秘老人，結予三次金錢的資助以及經歷成仙的修煉，而後終因杜子春發聲而功敗垂成的敘述情節為主。然而細究兩者之差異，在主題意旨、主角冀求的人生方向，乃至時、空場景的變化來看，芥川更深化了杜子春內心世界的探索，勾勒出「人成即仙成」的宗教理想。下面先就原作與改寫之間的差異表列如下，再就各項要素差別之意義加以解說。

李復言原作與芥川龍之介改寫之〈杜子春〉比較

作者事項 李復言 芥川龍之介
時間、地點 周隋之間；冬天傍晚；結識之地為長安城；修煉之所為華山雲臺峰 唐朝；春天黃昏；結識之地為洛陽城；修煉之所為峨嵋山
老人形象 道士 神仙鐵冠子
取錢方式 直接給予三百萬、一千萬、三千萬等三次錢財 自己去挖掘頭部、胸部、肚子三處夕陽照射地下影子之處，有滿車黃金
第三次錢財用法 人間善行義舉（於名教復圓矣） 拒絕接受
成仙意願 ◎ 杜子春無成仙意願。◎ 道士希望杜子春與自已一起成仙。 ◎ 杜子春主動要求成為鐵冠子徒弟，藉以學習仙術，成為仙人。◎ 鐵冠子已是神仙
修煉的動機 純為報恩（唯叟所使） 厭倦人類的無情
修煉過程 ◎ 有妻子受辱哀求情節◎ 有隔陰轉世投胎成為啞女，嫁與進士盧珪，生一兒之情節 ◎ 無妻子受辱哀求情節◎ 無隔陰轉世投胎成為啞女，嫁與進士盧珪，生一兒之情節，依舊是男性角色
杜子春發出聲音原由 以母親身分，見兒子被丈夫拋於石上，應手而碎，血濺數步 以兒子身分，見母親代己受苦仍體諒自己，體認母愛之偉大
老人在修煉失敗後的反應 懊惋嘆息，另覓仙才重新煉藥 ◎ 滿意杜子春出聲未能成仙，若杜子春默不作聲，則取其性命。◎ 贈予杜子春房子、田地，房子周圍正盛開桃花
杜子春在修煉失敗後的反應 仍在意自己違背誓言，未能報恩，人生茫然，嘆恨而歸 高興自己未能成為仙人，找到人生方向，想做一個實實在在而過普通生活的人


（二）人成即仙成：儒、道思想的匯流
在李復言的〈杜子春〉中，杜子春受限於老人修仙成道的規劃與牽制，其並不能自覺的瞭解自己所要的人生為何？雖說其曾濟施孤孀，行人間之善事，但這只能說是在錢財使用對象上的轉向，從過去的縱欲為己，到符合世間倫理的利他，然杜子春並未從利他行為中瞭解自我人生的歸趨，從而自覺的安排自我的人間生活，反而是在懵懂未知中，將生命所有權交給老人。對此，張火慶先生也指出：

整體而言，他活在一種昏沈迷茫中，既無在人間建功立業的企圖，，也無離紅塵修道成仙的觀念，他的人生意義與生命方向並不明確，只是愛恨交加……經此「愧其忘誓，自劾以謝其過，歎恨而歸」的衝擊，他的餘生大約是在虛無、遺憾中度過。

換言之，仙道修行既非杜子春所願，老人恩典又不能忘卻，杜子春與道士意向的不同，反而成為杜子春生命啟蒙行旅中的羈絆。而在另一方面，道士的人生目標明確，藥爐雖毀，尋覓仙才路猶，重煉丹藥，對成仙之路仍義無反顧，一以貫之。
相對的，芥川龍之介的〈杜子春〉在敘述情節安排上，神仙鐵冠子與杜子春一開始在人生目的雖是「殊途」的，但最後兩人的生命理想卻逐漸匯流而同歸。就杜子春而言，其主動的要求想要成為鐵冠子的徒弟學習仙術，原因在於「厭倦所謂人類這東西」「人都是薄情的」；然而這裡與李復言原作一樣，都出現了一個弔詭式的命題（原作在「報恩之執念」與「忘卻人間情執」產生矛盾衝突）：設若所有想學習仙術、成為神仙的人都是因為厭倦人類，想以神仙之境作為自己逃避現實的棲身之所，則修成正果後，這些神仙對人世間便無任何慈悲大愛可言。若鐵冠子便可捨離對世間的濟施利他，逍遙自在的享受神仙生活，無須去幫助迷惘中的杜子春，指點迷津。杜子春也將喪失學習仙術，脫離他所厭倦的人類的機會。
由於杜子春學習仙術的勳機並不純正，鐵冠子雖帶領杜子春入峨嵋山開始修煉，然而鐵冠子本已是得道之仙人，不像李復言〈杜子春〉中的道士，尚須藉助杜子春的力量，以達到「超凡入聖，超聖入神，超神入化」的神仙之境。就鐵冠子而言，如何引導杜子春瞭解到並非所有的人類都是薄情的，過去金錢財富所堆疊的荒誕歲月也並非生命的全部，換言之，如何讓杜子春經歷其他的生活，感受其他溫情的存在，便是鐵冠子試煉杜子春的意義所在。也因此在幻境中出現的「母親」形象，就顯得格外的具有意義。

（三）天倫之愛與宗教之愛
芥川的改寫之中，並沒有像原作描述到杜子春對妻子受辱的無動於衷，而是著重於母親為子受難的天倫之情的敘寫，就夫妻倫理關係的建立，是外加的、偶然的，透過婚姻制度「合兩姓之好」。但母子關係是自然天成的，具有血緣關係必然的聯繫。李復言的〈杜子春〉，是讓杜子春身為母親，基於母愛的情執而發聲，這樣的互動是單向的，小孩的角色並不足以感知、參證母愛之投射。相對的，芥川改寫的杜子春身為兒子，在人世皆薄情的晦暗意念中，閃過了母愛溫情的光茫，其所呈現的是母、子雙向交織而成的天倫之愛。就母親而言，照養孩子是義務也是責任，即使是代子受苦，也必須承受。就人子而言，當社群關係顯現無情那一面時，至少還有家裡的親人，隨時提供遮風蔽雨之所，換言之，並非所有人都是薄情的，至少母親與鐵冠子，都試圖讓杜子春感受人間尚有溫情。一個宗教的修行者若不能「有情」的面對眾生與探求自我生命的意義，充其量不過是個「自了漢」，而非「覺悟的有情眾生」。也因此當杜子春在考驗中發出聲音時，鐵冠子非但沒有顯現出原作之中道士的懊惱嘆息之音，反而是對杜子春說道：「如果你還是沈默的話，我想我會馬上要你的性命」。再進一步來看，如果杜子春想成為仙人的動機是厭離世間之薄情，則既已感受人間之溫情，則成仙之念頭也至此打消（杜子春；「雖然我不能成為仙人，但是我已經感到心滿意足了」），重回人世經營生命，也正是鐵冠子藉由幻境施設所欲達到的目標。換言之，芥川〈杜子春〉中的宗教之愛是不異於人倫之愛，一方面杜子春報恩意圖並不明顯，二方面基於人世無情的理由，杜子春求仙的意願是出於主動。也因此鐵冠子試圖將自我的宗教之愛，透過幻境考驗，而讓杜子春回到人間之愛的肯定上。這種考驗的過程及意義正如同神話學者坎伯（Joseph Campbell）所指出：「英雄的冒險通常是與俗世隔離，穿透到達某種能量來源，然後是滋養生命的回歸……英雄在回歸世界時，變成一個重生、偉大而充滿創造力者」 。
其次，就鐵冠子的角色來看，他面對杜子春並不帶有個人私利獲取的目的，純出於慈悲濟施的利他心理，引導一個對生命迷惘的年輕人，正視人生的真實意義與價值，從虛幻的欲望生活中脫離出來。可以說，鐵冠子不僅是杜子春精神的導師，也是神話故事裡頭，英雄啟蒙冒險經歷中所常見的「智慧老人」（the wise old man） ，此一老人的形象常引導主角脫離困惑之境，並純出於善意助人之美德來指點主角洞徹人生真理。而鐵冠子正是帶領杜子春，在抉擇生命的道路上，超越現實的迷惑，走向終極價值依歸的行旅中的領航者。相對的，李復言作品中的道士，並不具備此一形象。而在其他唐人小說中，〈枕中記〉的呂翁，〈南柯太守傳〉中的使者，〈櫻桃青衣〉中的僧侶，也都有類似引導主角領悟人生的形象。然而芥川所改寫的〈杜子春〉是肯定現實人生，著重「人成即仙成」的不二境地，與〈枕中記〉等作品讓主角領悟人世虛幻無常，揭櫫於出世的永恆依歸，畢竟有所不同。

肆、餘論：自力打造的桃花源
西哲蘇格拉底（Socrates）曾云：「沒有經過檢討的生命是不值得活的。」」芥川所改寫的杜子春既然放棄對仙鄉（他界）的追尋，而改著眼於現實世界（此界）生命意義的掌握，則文中敘述情節及時、地等符碼（code）也都饒富象徵寓意。就「春天」這一季節的改變（原作是「冬天」）而言，本就帶有「希望」寓意，人世雖有凶險薄情，但也有和樂溫馨的場域，只要存有希望，才能在人世間完成自覺、覺他之行。這與原作冬天所照映的杜子春受限於老人的生命規劃，捨離死寂的人世求取仙鄉的永恆，自然有所不同。對於人世間的著墨，芥川運用「賦」筆，渲染鋪排了一個華美瑰麗的洛陽城和代表人間仙境的峨嵋山。「洛陽正值芳菲節，穠艷清香相間發」（歐陽修〈玉樓春〉）實已道出古代洛陽予人滿城春色、花團錦簇之感。而這一人間充滿希望的氣氛營造，是要主角親自去領受、自覺的去感悟，文中特意讓杜子春自己去挖掘黃金，正是要告訴杜子春，天下沒有不勞而獲的事情，即使腳踩之地蘊含寶藏，也必須「自力」的去挖掘，而非坐享其成。人生之真諦也必須在人間自行尋覓（不離世間覺），即使近在咫尺（母愛），也必須透過自由意志的趨動下去認知感悟。旁人（鐵冠子）只是從旁協助，提示方向，而不能像唐人作品中的道士，對人的悟性作預設性的規劃。
再者，就文末鐵冠子送給杜子春一間周圍盛開桃花的房子而言，也是有其特殊的安排。陶淵明曾在〈桃花源記〉裡敘述漁夫發現桃花源的過程：「初極狹，纔通人，復行數十步，豁然開朗」。這樣的描繪勾勒出了一種人類對於未知世界的好奇探索之心境，設若漁人看到洞口之狹，洞內幽暗，有可能裹足不前，或前行數步後調頭而回，如此則永遠無法發現出洞口後的桃花源。若以此來看芥川改寫的〈杜子春〉，鐵冠子同樣安排了一個盛開桃花的房子，若將此意象擴而觀之，人世間無處不是桃花源，其既非在神仙之境，也非山林野外之地，從宗教義理來看，「心淨則國土淨」，只要人間有和樂共處，溫馨以待的地方，即使是市集塵囂內，蘊含著人倫之愛（如家庭、慈善團體）的場域，都是桃花源的清淨國土。桃花源不須厭離世間來求得，也不須宗教式的修煉摒除一切人倫之愛，當下即是（如同杜子春腳下站立之處的黃金），老人雖已提示了「母愛」的人倫之情，使杜子春重燃對世間的希望，然而其他的人間桃花源，和樂共處的人倫社會，仍有待杜子春自已去尋覓發掘，尋找俗諦、真諦融合的人間淨土。

 

9.謝智明：〈黃庭堅詩禪交融的生命實踐--論禪學修養對黃庭堅詩歌創作與理論之影響〉

摘要：
黃庭堅被尊為江西詩派宗主，並且傾心於參究禪學，禪與詩兩者之間存有若干相似的性質，因而產生對話的焦點，就宋詩與禪宗的發展關係而言，黃庭堅相當具有指標的意義。關於黃庭堅習禪的背景因素如下：1.詩歌與禪宗的交流關係，分析其詩風受禪宗的影響。2.黃庭堅參禪修道的時代風氣，尋求心靈的慰藉，能契合其心理需求。3.黃庭堅的參禪修道的理念，分析其學佛體現的精神。4.黃庭堅與禪宗僧侶的交遊紀錄，由禪宗語錄以考察其交往的對象，並藉詩歌反映其禪學修養。此外，黃庭堅禪詩作品的類型如下：1.禪理詩：省思緣起無我，著重內省功夫，追求空靈妙悟。2.禪典詩：詩歌中直引禪語者，具有可觀的比重。3.禪?詩：吟詠說法道場、佛塔等，將禪師事蹟宏揚於世。4.禪趣詩：運用意象概念，留予讀者豐富的想像空間，以參話頭的手法驗證詩歌多義性的特質。另外，禪學修養對黃庭堅詩論的影響如下：提出「以俗為雅」、「以故為新」、「點鐵成金」、「奪胎換骨」、「句中之眼」、「參活句」等詩論主張，以禪宗生動的思維帶來鮮活的啟發，為重意尚理的宋詩注入活潑的生氣，豐富詩學的理論體系，帶動江西詩派後學參禪修道的風氣，具有典範的意義。黃庭堅能將詩歌與禪理運用自如，不僅是個人才情的展現，更具備深刻的禪學修養與生命實踐，方能領悟禪學的旨趣，創作出具有深度內涵的作品。透過詩歌作品的研究，可以見證禪學對黃庭堅詩歌創作與理論的影響。

關鍵詞：黃庭堅、禪詩、以禪入詩、以禪喻詩、文字禪、生命實踐

一、 前言

自佛教傳入中國，詩歌與佛教之間的文化交流日趨頻繁。從魏晉南北朝的玄言詩、山水詩，逐漸融入佛教的色彩，唐代佛教的發展尤為興盛，融合禪詩色彩的作品為數相當可觀，醞釀出詩禪交融的現象。至宋代詩歌以議論為詩、以文字為詩的風氣下，結合禪宗語錄、頌古等文字禪的手法，形成以詩歌文字來解說禪法義理，影響宋詩哲理化的現象。 詩禪交流的盛況方興未艾，文字禪與宋代詩學的關係，成為文學批評家所關注的焦點。
宋詩派別繁多，其中以黃庭堅（1045-1105）為首的江西詩派，對宋詩發展的影響尤為深遠。 宋代禪宗燈錄、語錄收集許多禪師與時人的應答，其中不乏與文人、士大夫的對話，從文獻的紀錄顯示，黃庭堅和江西詩派詩人，與禪宗僧侶交遊相當密切。 詩人在參禪學佛的薰習下，自然而然將心得運用於詩歌創作中，王愛玲云：「黃庭堅在藝術表現上，受其禪學修養的影響也很明顯，如禪家的旁敲側擊，對黃詩正意反說，淺意深說式的活法表現和跳躍性的影響，禪宗大師的機鋒棒喝，對黃詩風趣幽默、插科打諢手法的影響等，都可以看出黃庭堅的習禪修養，影響其創作的痕跡。」 研究宋詩與禪宗的發展關係而言，黃庭堅相當具有指標性的意義。因此，本文擬從黃庭堅禪學修養的角度，分析對詩歌創作與理論的影響，從而觀察其落實在生命實踐上的特質。
查詢「網路展書讀」黃庭堅現存2176首詩作， 其中有不少與佛教相關的用語， 顯示黃庭堅有許多詩作涉及到佛教的色彩，至於其他間接暗合禪趣的詩作亦不在少數。這些詩作與黃庭堅的禪學修養息息相關，對於其詩歌創作與詩論，必然產生相當程度的影響。本文分為黃庭堅交遊習禪的背景因素、黃庭堅禪詩作品的類型、禪學對黃庭堅詩歌理論的影響等課題，進行分項的探討研究。


二、黃庭堅交遊習禪的背景因素

（一）詩歌與禪學的交流關係
歷來有不少文學批評家關注詩歌與禪宗交流的關係，例如：元好問〈嵩和尚頌序〉：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」（《遺山先生文集》集三七）袁行霈分析云：「詩賦予禪的不過是一種形式而已，禪賦予詩的卻是內省的功夫，以及由內省帶來的理趣，中國詩歌原有的沖和澹泊的藝術風格也因之占據了更重要的地位。」 可見禪宗的哲理思維拓展了詩歌的內容深度，使詩歌的藝術風格更增添了禪理的色彩。
至於禪與詩之間存在哪些相同與相異的特質呢？杜松柏在《禪學與唐宋詩學》一書中詳細比較兩者的異同之處， 袁行霈分析云：「詩與禪是兩種不同的意識形態，一屬文學，一屬宗教。…它們的歸趣顯然是不同的，然而，詩和禪都需要敏銳的內心體驗，都重啟示和象喻，都追求言外之意，這又使它們有了互相溝通的可能。」 雖然禪與詩兩者之間原屬於不同的領域，而彼此卻存有若干相同的性質，例如：禪宗著重直接證悟，不著於語言文字，詩歌則貴在直抒胸臆，意在言外，兩者有異曲同工之處，因此詩人參禪的經驗有助於詩歌的創作。 此外，禪宗以明心見性為本，詩歌以言志抒發心情為本，兩者皆著重於心靈智慧的開發，因此兩者有了對話的焦點，彼此的結合是水到渠成的結果。
當禪與詩交融之後，兩者更加密不可分，范月嬌云：「宋之詩人喜以禪語、禪典入詩，使作品表現出空靈妙悟之禪趣，因而將詩之意境提升。又因詩人之詩中有禪，而助成禪宗之發展。禪提升詩，詩亦發揚禪，互為影響，相得益彰。」 詩與禪的關係是相輔相成的，由於宋代詩人盛行習禪的風氣，因此詩作風格或多或少受到禪宗的影響。孫昌武云：「到了禪宗出現，詩、禪關係出現了根本變化，由於禪變成了一種生活體驗，變成了心性體察，變成了人生方式，詩意與禪意也就能一致起來。」 顯示參禪修道已成為若干詩人日常生活中的一部份，在進行詩歌創作時自然流露禪學修養的思維， 詩意與禪意自然而然的結合，成為宋代詩歌的特質之一。
（二）參禪修道的時代風氣
大體而言，宋代朝廷採取的宗教政策對於佛教相當護持，禪宗寺院遍及全國各地，有利於宋人就近參禪問道。加上宋代學術思潮趨向於儒釋道三教合一，促進宋人認識佛教的動機，進而帶動習禪的風氣， 皆是促成黃庭堅修習禪學的背景因素。 關於宋人與各宗派禪師交遊的文獻記載，可從道原《景德傳燈錄》、李遵勗《天聖廣燈錄》、慧洪《林間錄》、《林間錄後集》、蘊聞《大慧普覺禪師語錄》、曉瑩《羅湖野錄》、《雲臥紀談》、道融《叢林盛事》、曇秀《人天寶鑑》、圜悟《枯崖漫錄》、普濟《五燈會元》、志磐《佛祖統紀》、朱時恩《居士分燈錄》、心泰《佛法金湯篇》、彭際清《居士傳》等燈錄、語錄、別錄、叢林見聞、史傳、傳記等文獻資料收集，可窺見宋人與禪師交遊的各種樣貌。
關於宋人熱衷參禪的現象，潘桂明分析宋人習禪的因素，具備若干基本條件，分析云：「許多士大夫因仕途受阻，官場受挫而有精神失落之感，他們希望通過學佛而探究社會人生的真實意義。」 此點勾勒出宋代士大夫尋求在傳統儒學之外，透過修習禪學獲得生命的情趣，培養人生哲學的智慧，尋求心靈的慰藉安頓。黃庭堅在盛行習禪的時代風氣下，運用修養心性的生命實踐功夫，可以解決遭逢順逆境時的心靈起伏，淡泊名利權位的欲望，解開心靈的束縛枷鎖，表現坦然自適的情操。
（三）黃庭堅參禪修道的理念
黃庭堅為江西洪州分寧人，而江西一帶亦是禪宗勝地，白政民云：「在眾多的禪宗大德中，有許多人如東林慧遠、馬祖道一、青原竹思、百丈懷海、黃孽希運等，均俗籍江西。由於他們的傳教說法，禪宗在江西有著廣泛的群眾基礎。到北宋已是禪院林立，香火瀰漫。」 黃庭堅所居之地縈繞著禪宗濃厚的氣息，在耳濡目染的環境中成長，黃庭堅詩云：

我穿高安過萍鄉，七十二渡遶羊腸。水邊林下逢衲子，南北東西古道場。五峰秀出雲雨上，中有寶坊如側掌。去與青山作主人，不負法昌老禪將。（〈送密老位五峰〉）

描述其住處環境附近佛寺道場林立，在路途中隨處可遇禪僧，有利於從事參禪學佛活動。然而黃庭堅在仕途上頗為不順， 歷任國子監教授、起居舍人等職。在哲宗時，新黨彈劾黃庭堅撰修《神宗實錄》失實，被貶為涪州別駕。徽宗時，出任太平州知州，不久流徙於荊州、鄂州一帶，其後三度管束於宜州。
面對家庭變故與仕途坎坷，促成黃庭堅有意於從學佛中抒解煩惱， 王愛玲云：「宋代文人士大夫大多好佛，以居士自命，把習禪當成內在修養的組成部分，這就自然促成了黃庭堅於世事多艱、煩惱煎迫之際，悉心禪學、潛心悟道的精神選擇，從而自覺地認同士人風尚，把排譴內心痛苦、消解塵凡觀念當成內在修養的有機組成部分。」 因此黃庭堅遊歷於安徽山谷寺時，嚮往該寺安和的山林環境，故自號為山谷道人。晚年築精舍於涪濱，修行淨土法門，又號為涪翁。後貶謫於黔州時，寓居開元寺，寺有摩圍泉，又號摩圍老人。根據《佛祖統記》卷四六記載：

黃庭堅謫居黔南，制酒絕慾，讀大藏經凡三年。常曰：利衰毀譽稱譏苦樂，此之八風於四儀中未嘗相離。雖古之元聖大智，有立於八風之外乎，非學道不知也。（《大正藏》卷四九，頁418中。）

顯示黃庭堅晚年更傾心於習禪，紹聖元年（1094）之後的後期詩作，約有四百首，約佔全部詩作的二成，與前期作品相較，則更傾向於平淡質樸的風格。 在謫居異鄉，投荒窮鄉僻壤的環境，為求從淒苦悲涼的心境中獲得抒解，黃庭堅更傾心於佛教，追求隨緣安樂，逍遙自然，放達自適，表現曠達自適的人生觀。例如：

天教兄弟各異方，不使新年對舉觴。作雲作雨手翻覆，得馬失馬心清涼。 （〈夢中和觴字韻〉）

道是魯直亦得，道不是魯直亦得。是與不是，且置勿道。喚那箇作魯直，若要斬截一句，藏頭白海頭黑。似僧有髮，似俗無塵。作夢中夢，見身外身。 （〈寫真自贊五首（之四）〉）

黃庭堅對於世間榮華富貴，名利權位，得失心都視如過眼雲煙。自云過著「似僧有髮，似俗無塵」的生活，兼具入世與出世的修道理念。黃庭堅曾作〈五觀偈〉， 成為叢林受食時的偈頌，亦曾作〈發願文〉， 懺悔往昔所造的過失，發願從今以後洗心革面。此外，黃庭堅鼓吹在家修道的主張：

淨名龐老摠垂鬚，君幸元無免破除。心若出家身若住，何須更覓剃頭書。（〈贈劉靜翁頌四首（之四）〉）

詩中「淨名」是印度維摩詰居士，「龐老」是中國南北朝時期的龐大士，這些居士皆是在家修道者的典範。人人皆具真如本性，只要收拾外騖之心，亦可在家修道，於現實人生中得到學佛的法益，則「無山而隱，不褐而禪」即是人生逍遙自在之境。
（四）黃庭堅與禪宗僧侶的交遊
黃庭堅早年與圓通法秀禪師問學，被其喝斥所作淫詞有違禮教， 黃庭堅在〈小山集序〉云：「余少時間作樂府，以使酒玩世，道人法秀罪余以筆墨勸淫，於我法中當下犁舌之獄。」使黃庭堅幡然悔悟而作〈發願文〉，立志從此洗心革面。黃庭堅參謁黃龍祖心禪師的悟道因緣，在《羅湖野錄》記載云：

晦堂因語次舉孔子謂弟子：以我為隱乎，吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也，於是請公詮釋，而至于再，晦堂不然其說，公怒形於色，沈默久之。時當暑退，涼生秋香滿院，晦堂乃曰：聞木犀香乎？公曰：聞。晦堂曰：吾無隱乎爾。公欣然領解。」（卷上，頁963）

黃庭堅在準備擬對時，黃龍祖心答以「不是！不是！」後來黃龍祖心以木樨之花香為緣，施以機會教育，向黃庭堅暗示佛法無有隱藏，而使其了悟佛陀之大慈大悲，以及諸法實相的道理。
黃庭堅在黃龍祖心門下心開意解，曾作晦堂塔銘以表讚歎云：「某夙承記別，堪任大法，道眼未圓，而來瞻窣堵，實深宗仰之歎。」（《五燈會元》卷十七，頁672）表現其深刻敬仰之心，黃庭堅和黃龍祖心交遊密切外，與其門下的黃龍悟新、靈源惟清等人亦交誼深厚，其與黃龍悟新的書信可茲證明：

往年嘗蒙苦苦提撕，長如醉夢，依稀在光影中，蓋疑情不盡，命根不斷，故望崖而退耳。謫官黔南道中，晝臥覺來，忽爾尋思，被天下老和尚謾了多少，惟有死心道人不肯，乃是第一相為也，不勝萬幸。（《五燈會元》卷十七，頁672）

黃庭堅自覺在道業路途上進進退退，屢生退轉之心，幸獲黃龍悟新一路的提攜，使其仍能保持對學道的熱忱，顯示居士須多加親近善知識的重要。
黃庭堅交往的禪師還有黃龍派的泐潭克文、雲門宗的中際可遵、楊岐派的五祖法演等人，還與禪師道友們的廣泛交往， 在禪宗語錄記錄許多參禪問道的事蹟，以及其詩文中所呈現的禪學修養， 顯示對黃庭堅禪學思想的建立有相當深遠的影響。


三、黃庭堅禪詩作品的類型

關於禪詩作品的分類，歷來各家學者有眾多的分法， 詳略各有不同，但就禪與詩之間互相影響的關係來分，大致可分為兩大系統。袁行霈云：「禪對詩的滲透，可以從兩方面看：一方面是以禪入詩；另一方面是以禪喻詩。」 歸納得知「以禪入詩」是從詩歌創作涉及禪宗的成分，以各種類型的角度來分，「以禪喻詩」是從評論詩歌作品的角度，與禪宗相涉及的課題進行評論。茲將黃庭堅的禪詩分為「禪理詩」、「禪典詩」、「禪?詩」，以及「禪趣詩」四類來探討，由於黃庭堅相關的詩作眾多，僅擇要舉例探討如下：
（一）禪理詩
　　關於「禪理詩」，杜松柏解釋云：「夫樂其說而精述其奧理者，禪理詩也。」 此類作品主要是敘述修學心得，闡發佛學義理的觀點。
1.省思緣起無我
黃庭堅以黃粱夢的典故表示對人生如夢，幻化無常的感歎。例如：

蝴蝶雙飛得意，忽然畢命網羅，群蟻爭收墮翼，策勛歸去南柯。（〈蟻蝶圖〉）

這是黃庭堅見到畫屏所題之詩，翩翩起舞的蝴蝶被網縛住，一群螞蟻爭相搶拾搬運的畫面，進行反觀人世無常的沉思。另外類似的作品如：「朱顏老盡心如昨，萬事休休休莫莫」（〈木蘭花令〉）「白蟻戰酣千里血，黃粱炊熟百年休，功成事遂人間世，欲夢槐安向此游。」（〈題槐安閣〉）「蟻穴夢魂人世，楊花蹤跡風中，莫將社燕等秋源，處處春山翠重。」（〈西江月〉）皆是省思世事無常之理。
此外，探討人生病苦，反應苦空無常無我之理的作品。例如：「萬事同一機，多慮乃禪病。排悶有新詩，忘蹄出兔徑。蓮花生淤泥，可見嗔喜性。小立近幽香，心與晚色靜。」（〈次韻答斌老病起獨游東園二首（之一）〉）「百痾從中來，悟罷本誰病。西風將小雨，涼入居士徑。苦竹遶蓮塘，自悅魚鳥性。紅荷倚翠蓋，不點禪心靜。」（〈又答斌老病愈遣悶二首（之一）〉）「風生高竹涼，雨送新荷氣。魚游悟世網，鳥語入禪味。一揮四百病，智刃有餘地。病來每厭客，今乃思客至。」（〈又答斌老病愈遣悶二首（之二）〉這些詩作皆是從佛教的根本教義，省思「萬法因緣生」、「萬法因緣滅」緣起性空的道理，由觀察世間萬法的現象可以獲得印證，闡發觀空破執的理念。
2.著重內省功夫
黃庭堅透過參禪等修學方式，著重內省功夫的涵養，使胸中學問更為靈活創新。例如：

八方去求道，渺渺困多蹊。歸來坐虛室，夕陽在吾西。君今秣高馬，夙駕先鳴雞。慎勿取我語，親行乃不迷。（〈柳閎展如子瞻甥也其才德甚美有意于學故以桃李不言下自成蹊八字作詩贈之（之八）〉）

黃庭堅深諳禪宗修養方法，認為道不假外求，必須自見心性，所以「八方去求道，渺渺困多蹊」，主張收伏向外攀緣的心念，此與禪宗「菩提只向心覓，何勞向外求玄」觀點近似。
其他類似的作品如：「金石不隨波，松竹知歲寒。冥此芸芸境，迴向自心觀。」 （〈頤軒詩六首（之一）〉）「膏火煎熬無妄災，就陰息跡信明哉。功名富貴兩蝸角，險阻艱難一酒杯。百體觀來身是幻，萬夫爭處首先回。胸中元有不病者，記得陶潛歸去來。」（〈喜太守畢朝散致政〉）「念念皆空更莫疑，心王本自絕多知。艱勤長向途中覓，掉卻甜桃摘醋梨。」 （〈贈劉靜翁頌四首（之一）〉）這些詩作皆是黃庭堅運用所觀之心，以一顆沉積世故、學養陶冶的生命涵養，在此基礎上來觀此心源，如同禪宗從心靈中開發明心見性。
3.追求空靈妙悟
黃庭堅詩歌直用禪理，或是透視禪機，寫風景則細緻入微，寫心境則空靈妙悟，以「悟」來提升詩歌境界。 例如：「爐香滔滔水沈肥，水遶禪床竹遶溪。一段秋蟬思高柳，夕陽原在竹陰西。」（〈題覺海寺〉）「西風鏖殘暑，如用霍去病。疏溝滿蓮塘，掃葉明竹逕。中有寂寞人，自知圓覺性。心猿方睡起，一笑六窗靜。」（〈又次韻答斌老病起獨游東園〉）「暝倚蒲團挂?囊，半窗疏箔度微涼。蕉心不展待時雨，葵葉為誰傾太陽。」（〈題淨因壁二首（之一）〉）「此山花光佛所住，今日花光還放光。天女來修散花供，道人自有本來香。」（〈所住堂〉）這些詩歌意境皆表現出詩韻流動，引人遐想的特質。
從這些詩歌的意境分析，黃寶華云：「在黃庭堅看來，詩的立意與禪的了悟有著類似的途徑，禪家認為佛性存在於一切有情與無情之物中，…禪家從各類事物中悟道的例子在語錄、公案中觸目皆是。而詩的立意同樣是外境觸動心靈的結果。他的立意每每有觸物感興、隨興生發的特點。」 顯示佛教從觀察「苦」、「集」、「滅」、「道」等四諦，體驗「苦」、「空」、「無常」、「無我」之理，進而開顯般若四德「常」、「樂」、「我」、「淨」的法喜。在觀察諸法的現象之後，豁然開朗，從而獲得覺悟之後的喜樂，這些禪理詩則是進行哲理思維之後所感發的心得，具有哲理詩的理趣。
（二）禪典詩
　　關於「禪典詩」，杜松柏解釋云：「明其故實而入詩者，禪典詩也。」 禪典詩是詩人採擷引用禪典禪語，藉以充實詩家的素材與詞藻。 黃庭堅在詩歌中直接引用佛家禪語的詞語，佔有相當可觀的比重。例如在元祐元年（1086）黃庭堅寫給妹夫張塤云：

但迴此光還照己，平生倦學皆日新。我提養生之四印，君家所有更贈君。百戰百勝不如一忍，萬言萬當不如一默。無可簡擇眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此醫，自覺兩踵生光輝。團蒲日靜鳥吟時，爐薰一炷試觀之。（〈贈送張叔和〉）

　　詩中「四印」是禪語「忍、默、平、直」。詩中「簡擇」、「眼界」亦是禪語，禪宗三祖〈信心銘〉云：「至道莫難，唯嫌簡擇，但莫憎愛，洞然明白。」《般若波羅密多心經》云：「無眼界，乃至無意識界。」《圓覺經》云：「譬如眼界照了前境，其光圓滿，得無憎愛。」詩中「心地」亦是禪語，《景德傳燈錄》云：「心地本無生。」詩中「兩踵生光」亦引用佛典，《華嚴經》〈夜摩天宮偈贊品〉云：「爾時至尊，從兩足趺上，放百千億光明。」以上運用佛家禪典的嫻熟，可見黃庭堅對佛學典籍的熟稔程度，另外一舉：

道常無一物，學要反三隅。喜與嗔同本，嗔時喜自俱。心隨物作宰，人謂我非夫。利用兼精義，還成到岸桴。（〈次韻楊明叔四首（之二）〉）

黃庭堅作此詩大量運用禪語，強調「修心養性」的重要，要能作自己「心」的主人，而不被外在環境所轉，否則將被外物主宰而不能為大丈夫之事。詩中「無一物」是禪語，六祖慧能曾作偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」 詩中「喜與嗔」亦是禪語，龍樹偈云：「于法心不澄，無嗔亦無喜。」（《景德傳燈錄》卷一）詩中「心隨物」亦是禪語，二十二祖偈云：「心無萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜亦無憂。」（《景德傳燈錄》卷三）詩中「作宰」是禪語，玄沙廣語云：「如許多田地，教誰作主宰。」（《景德傳燈錄》卷一）從上述例證得知黃庭堅對佛教典籍有相當程度的涉獵，並將之涵詠於詩歌作品中，顯示其對佛家禪典的喜愛。
其他詩作如：「佛子禪師若葦林，此門無古亦無今。庭前柏樹祖師意，竿上風幡仁者心。」（〈戲贈惠南禪師〉）「柏樹祖師意」與「竿上風幡」兩句，分別為六祖慧能與趙州諗禪師運用的公案。「羅侯相見無雜語，苦問溈山有無句。春草肥牛脫鼻繩，菰蒲野鴨還飛去。」（〈奉答茂衡惠紙長句〉）運用大安禪師牧水牯牛的故事，大安禪師在溈山居住三十年，只牧一頭水牯牛，終於使牛調伏的公案。
黃庭堅常用的禪家公案，包含達摩禪師西來意，慧可問達摩諸佛法，天然禪師赴江西見馬祖，大安禪師牧水牯牛等。 王愛玲云：「山谷詩反覆運用這些禪宗公案之典，來表明他嚮往清靜佛境，調伏凡心，終成正果之意，同時也表現了他對這些禪師公案的賞愛之情。」 從這些詩作中可以觀察出黃庭堅對於禪典，以及禪宗公案的嫻熟，成為習以為常的風格。
然而詩家要能運用自如，還必須自身學養到達一定的境界， 才能寫出高妙的詩篇，所以袁行霈評論云：「以禪入詩，是指把禪意引入詩中。其中有些作品是用禪語闡述禪理，只有詩的軀殼而沒有詩的審美價值。嚴格地說不能算是詩，或姑且稱之為禪言詩。這些詩整體看來並無可取之處，只有個別富有理趣的作品尚能引起我們的興趣。」 然而不可諱言的，大量運用禪典的詩歌，其本質在闡述禪理，使詩歌呈現濃厚的哲理意義，而容易忽略其含蓄蘊藉的特質，或多或少流失了詩歌的美感。
（三）禪?詩
　　關於「禪?詩」，杜松柏解釋云：「適其居，友其人，投贈酬答者，禪?詩也。」 禪?詩是詩人吟詠說法道場、佛塔等，將禪師事蹟宏揚於人間。
在時代風氣的影響下，黃庭堅結交許多禪宗名僧，甚至成為禪宗黃龍派的法嗣。黃庭堅早年結識雲門宗法雲法秀禪師，後來結識黃龍慧南的嫡子晦堂祖心禪師，在其門下參禪，面授機宜而領悟禪理。
黃庭堅貶謫黔南時，曾寫書信給晦堂祖心， 在《續傳燈錄》亦有記載相關事蹟的史料， 黃庭堅曾作晦堂塔銘以為紀念， 顯示其對晦堂祖心感念之深。另外，黃庭堅亦結交靈源惟清，曾作〈寄黃龍清老〉三首：

萬山不隔中秋月，一雁能傳寄遠書。深密伽陀枯戰筆，真成相見問何如。（〈寄黃龍清老（之一）〉）

風前橄欖星宿落，日下桄榔羽扇開。昭默堂中有相憶，清愁忽遣化人來。（〈寄黃龍清老（之二）〉）

騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。一天月色為誰好，二老風流只自知。（〈寄黃龍清老（之三）〉）

從詩句內容可見黃庭堅與靈源惟清的情誼頗為深厚。另外，在元豐三年（1080）黃庭堅前往安徽省舒州懷寧縣西的山谷寺， 憑弔禪宗三祖僧璨之塔，因有所感而寫詩云：

司命無心播物，祖師有記傳衣。白雲橫而不度，高鳥倦而猶飛。（〈題山谷石牛洞〉）

黃庭堅目睹山谷寺石牛洞的景象，思古幽情油然而生，仰慕禪宗三祖僧璨的典範流傳後世，促成禪宗的興盛功不可沒，又有感於山谷寺山林環境的幽雅，因此自號為「山谷道人」， 黃庭堅雅好禪宗的心志不言可喻。
黃庭堅亦與黃龍派覺範德洪往來，崇寧三年（1104）黃庭堅赴宜州途中經過湘水，忽憶念起覺範德洪，賦詩贈云：

數面欣羊胛，論詩喜雉膏。眼橫湘水暮，雲獻楚天高。墮我玉麈尾，乞君宮錦袍。月清放舟舫，萬里渺雲濤。」（〈贈惠洪〉）

在黃庭堅辭世後，覺範德洪作〈山谷老人贊〉等詩文以為紀念， 足見其對黃庭堅推崇備至。此外，其他詩作如：

市聲故在耳，一原謝塵埃。乳竇響鐘磬，翠峰麗昭回。俯看行磨蟻，車馬度城隈。水猶曹溪味，山自思公開。浮圖湧金碧，廣廈構壞材。蟬蛻三百年，至今猿鳥哀。祖印平如水，有句非險崖。心花照十方，初不落梯階。我行暝託宿，夜雨滴華榱。殘僧四五輩，法筵歎塵埋。（〈次韻周法曹遊青原山寺〉）

此詩是歌詠青原行思禪師的生平事跡，在元豐六年（1083）黃庭堅遊歷青原山淨居寺，因仰慕其風範與感傷其後繼無人而作。另外，「寺古松楠老，巖虛塔廟開。僧緣蠶麥去，官數荔支來。石室無心骨，金鋪稱意苔。若為劉道者，拽得鼻頭迴。」 （〈萬州下巖二首（之二）〉）此詩是歌詠萬州之下巖第一祖道微禪師的事跡，黃庭堅感歎景物依舊而人事已非的無奈，為鞭韃山野殘僧而作此詩。
（四）禪趣詩
　　關於「禪趣詩」，杜松柏解釋云：「狀物明理，託物起興，以有限見無限，使恍惚之禪機，著?如見者，禪趣詩也。」 袁行霈云：「更值得研究的是另一些作品，它們或寫花鳥，或繪山水，或吟閑適，或?漁釣，並沒有談禪，但在筆在筆墨之中、筆墨之外寓有禪意。」 如同嚴羽所云：「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。」欣賞這類禪趣詩歌和同參禪一樣，須以「悟」來心領神會，而這一類詩歌的主要特色在於不直接明言禪理，卻在閒適自得的詩意中暗合言外之意的理趣，可令人再三咀嚼、玩味。 舉例如下：

小鴨看從筆下生，幻法生機全得妙。自知力小畏滄波，睡起晴沙依晚照。（〈小鴨〉）

這是一首題畫詩，將畫家筆下的小鴨生動地描繪出來，黃庭堅將心中知足常樂，怡然自得的閒適之情表露出來。在小鴨身上，寄託黃庭堅經歷連番人生波折後，追求平淡寧靜生活的心聲，表現禪趣式的意境，表現生命實踐的功夫。

煙雲杳靄合中稀，霧雨空濛密更微。園客繭絲抽萬緒，蛛蝥網面罩群飛。風光錯綜天經緯，草木文章帝杼機。願染朝霞成五色，為君王補坐朝衣。（〈次韻雨絲雲鶴二首（之一）〉）

黃庭堅以「草木文章」、「朝霞」、「五色」等景物表示諸法的「色相」，以「霧雨空濛」表示諸法的「空理」。全詩雖未使用禪語、禪典，但卻蘊含著春天生機勃發的氣象，洋溢生動活潑的禪趣韻味。此外，黃庭堅亦有對自身處境的傷時悲懷之作，例如：

投荒萬死鬢毛斑，生出瞿塘灩澦關。未到江南先一笑，岳陽樓上對君山。（〈雨中登岳陽樓望君山二首（之一）〉）

滿川風雨獨憑欄，綰結湘娥十二鬟。可惜不當湖水面，銀山堆裏看青山。（〈雨中登岳陽樓望君山二首（之二）〉）

崇寧元年（1102）黃庭堅遇赦北歸，途經洞庭湖登上岳陽樓，目睹江山風物而有感自身的仕途遭遇，與杜甫當年登岳陽樓時浩歌悲吟的處境相似，杜甫云：「昔聞洞庭水，今上岳陽樓。吳楚東南坼，乾坤日夜浮。親朋無一字，老病有孤舟。戎馬關山北，憑軒涕泗流。」（〈登岳陽樓〉）作者面對「滿川風雨獨憑欄」的景象心有所感，在彼此心靈契合之處而百感交集，以會心一笑來化解百般無奈的哀愁，顯示黃庭堅晚年曠達自適，淡泊名利的徹悟之心。
另外，亦有以「笑」為詩句者，例如：「坐對真成被花惱，出門一笑大江橫」（〈王充道送山仙花五十枝欣然會心為之作詠〉）「凌雲一笑見桃花，三十年來始到家。從此春風春雨後，亂隨流水到天涯。」（〈題王居士所藏王友畫桃杏花二首（之一）〉）這些以「笑」來表達頓悟禪理，契合禪意的詩句，猶如釋迦牟尼佛於靈山法會拈花微花一樣，黃庭堅以笑來概括心中的感悟，表現悟道會心一笑的喜悅。
此外，其他詩作如：「主人心安樂，花竹有和氣。時從物外賞，自益酒中味。斸枯蟻改穴，掃籜筍迸地。萬籟寂中生，乃知風雨至。」（〈次韻答斌老病起獨游東園二首（之二）〉）詩中以「花竹有和氣」的自然景觀，驗證主人心境的輕安快樂之情，表現出空寂靈妙，動靜交融的禪趣。「小黠大癡螳捕蟬，有餘不足夔憐蚿。退食歸來北窗夢，一江風月桃李船。」（〈寺齋睡起〉）從自然生機與事物意象中，流露社會人生的哲理。「山回路轉水深深，欲問津頭谷鳥吟。隔岸野花隨意發，小蹊猶憶去年尋。」 （〈觀化（之三）〉）以禪宗頓悟的理路思考生活的感觸，以自然之景描寫萬物靜觀皆自得，具有禪趣閒適之樂。
品味這些禪趣詩猶如參禪一般，由讀者親身體驗其中不可言喻的禪機， 袁行霈云：「參禪的人則要靠自己去領悟那言外的意蘊，一旦悟有所得，就成正果了。…以參禪的態度和方法去讀詩，是因為不滿足於詩歌語言之內有限的含義，而欲尋求詩歌語言之外無盡的韻味。也就是不執著於語言文字本身，不死於章句之下。」 可見研讀這類禪趣詩的方法，著重「感悟」詩歌作品的弦外之音，言外之意。
禪趣詩的價值，在於不直接點出禪語，而是運用意象的概念來傳達， 留予人豐富的自我想像空間，以參禪宗話頭的手法，讓人以「悟」的主觀能動性， 從多種可能的詮釋角度來參透禪理的旨趣，驗證詩歌多義性的特質， 這是運用「以禪入詩」來品評禪詩作品的妙處。


四、禪學對黃庭堅詩歌理論的影響

　　蘇軾與黃庭堅在宋詩地位上相提並論，在參禪修道方面，蘇軾親近雲門宗為主，黃庭堅親近臨濟宗為主，對於禪法的吸收與運用各有不同的體驗，周裕鍇云：「在蘇軾詩中多得不可勝數的憂生嘆老、感慨人生虛幻的內容，在黃庭堅詩中極為少見。從思想淵源來看，黃庭堅接收得更多的是禪宗的心性哲學，以本心為真如，追求主體道德人格的完善，以心性的覺悟獲得生死解脫，使憂患悲戚無處安身。」 黃庭堅較著重於心性修養，能跳脫世俗煩惱而淡泊自持，將禪法厚植於生命實踐當中。黃庭堅進一步融合臨濟宗參話頭、文字禪等修持方法，將「以禪喻詩」的觀點運用於詩歌理論當中， 並由江西詩派繼承與發揚，主導宋詩的發展路線。 以下就「以故為新」、「以俗為雅」、「點鐵成金」、「奪胎換骨」、「句中有眼」、「參活句」等課題，分析禪學對其詩歌理論的影響。
（一）以故為新與以俗為雅
歷代詩歌作品浩如煙海，提供後人豐富的參考範例，站在前人既有的基礎上，進一步追求繼承與開拓，是提升詩歌創作程度的捷徑。禪宗講求翻案的逆向思考手法，啟發黃庭堅詩歌理論「以故為新」、「以俗為雅」的觀點。
周裕鍇云：「對於宋詩而言，禪宗典籍提供了大量的典故和俗語，而這些典故和俗語與禪宗的翻案法相結合，成為宋詩人以故為新和以俗為雅的重要原材料，擴大了宋詩的語言表現力。」 黃庭堅的詩作大量運用典故，化用前人的詩句，指引後人作詩的技巧，在初學階段時學習前人的詩法，在成熟階段時則進入化境，跳脫既有的法度繩墨，運用語言文字組合新的詩意。 例如：

吾子有嘉德，譬如含薰蘭。清風不來過，歲晚蒿艾間。古來百夫雄，白首在澗槃。非關自取重，直為知人難。（〈以同心之言其臭如蘭為韻寄李子先（之八）〉）

黃庭堅此詩化用陶淵明的詩意：「幽蘭生前庭，含薰待清風。清風脫然至，見別蒿艾中。」（〈飲酒〉）因此「以故為新」的手法，不在生活體驗的深厚或藝術表達的高妙，而主要在如何翻用前人詩意與技巧。猶如練習書法的歷程，從初學臨摹字帖，到駕輕就熟之後的自運，融合各書家之長，展現個人獨有的風格特色。
黃庭堅受禪宗翻案法的啟迪，提出「以故為新」、「以俗為雅」的創作觀，是本於厚積而薄發的學問基礎，而非一味追求艱澀怪僻的詩風， 因此黃庭堅主張詩貴含蓄而忌太露， 追求自然平淡的風格。 可知「以故為新」、「以俗為雅」的目的在追求創意，與禪宗參究公案、話頭的創新思維，翻轉別出心裁的觀點，頗有暗合道妙之處。
（二）點鐵成金與奪胎換骨
在「以故為新」、「以俗為雅」為前提的創作觀之下，如何運用技巧而落實於創作呢？黃庭堅云：

自作語最難，老杜作詩，退之作文，無一字無來處。蓋後人讀書少，故謂韓、杜自作此語耳。古之能為文章者，真能陶冶萬物，雖取古人之陳言入於翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也。

韓愈雖然提出「務去陳言」、「言必己出」的論點，不過黃庭堅卻認為其文章「無一字無來處」，其實正是「師其意而不師其詞」的功效所致。黃庭堅提出「點鐵成金」的主張，可以運用一點巧思，將前人既有的詩文重新組合，得到「青出於藍而勝於藍」的具體成效。
「點鐵成金」一詞原本是道教煉丹的用語，在禪宗燈錄中亦有「點鐵成金」的記載，例如：

問還丹一粒，點鐵成金，至理一言，點凡成聖，請師一點。師曰：還知齊雲點金成鐵麼。曰：點金成鐵未之前聞。至理一言敢希垂示。師曰：句下不薦後悔難追。

西京龍門山勝善清照禪師，僧問：變凡作聖則不問，點鐵成金事若何？師曰：直下無私處，觸目盡光輝。

「點鐵成金」在禪宗是用來比喻人頓悟道理，明心見性，進而轉凡成聖的含意，可見「點鐵成金」是經歷大徹大悟，從凡夫轉入聖境的捷徑。黃庭堅將此概念使用於詩歌創作上，即套用前人已使用過的語彙材料，運用自己的構思加以重組，以最精確而含義最豐富的一個字，使用於詩句最妥貼的位置中，產生化腐朽為神奇的功效。可知「點鐵成金」將前人的語言文字（鐵），經過詩人一番的巧思安排，提煉成最具價值的語言文字（金），以最富表現力的詩眼貫串全詩的精神，讓詩境的發揮餘韻無窮，使讀者再三咀嚼、回味。
「奪胎換骨」一詞亦是道教術語，要將「奪胎」解釋為「脫胎」，原指修道後脫去凡胎而換成仙骨，比喻師法前人而不露痕跡，並能創發新意。周裕鍇考證《五燈會元》等文獻，查證黃庭堅、惠洪禪師與黃龍悟新禪禪的交遊，認為黃庭堅提出「奪胎」的本意是受海印禪師的啟發，應指奪取他人所托之胎而轉生之意， 方能與詩文創作借鑒前人的構思與創新之意相符。 惠洪《冷齋夜話》記載黃庭堅對詩歌創作「奪胎換骨」的主張云：

詩意無窮，而人之才有限，以有限之才，追無窮之意，雖淵明、少陵，不得工也。然不易其意而造其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。

「換骨」是指運用前人的思緒，以自己的語言替換來表達。「奪胎」是指套用前人的構思，以自己的文意去闡釋發揮，追求詩歌意境的深化。例如惠洪禪師示範換骨法：

古詩云：「蘆花白兼蓼花紅，一日秋江慘淡中。兩個鷺鷥相對立，幾人喚作水屏風？」然其理可取，而其詞鄙野。余為改之，曰換骨法：「蘆花蓼花能白紅，數曲秋江慘淡中。好是飛來雙白鷺，為誰妝點水屏風？」

惠洪禪師借用古詩的構思，將原詩抽換若干詞語，使詩句的詞藻更加文雅，詩歌的意境更加幽深。黃庭堅「奪胎換骨」、「點鐵成金」指引後人創作詩歌的捷徑，影響相當深遠，卻也樹大招風而備受文學批評家的非議。 王若虛云：「魯直論詩，有奪胎換骨、點鐵成金之喻，世以為名言。以予觀之，特剽竊之黠者耳。魯直好勝，而恥其出於前人，故為此強辭而私立名字。夫既已出於前人，縱復加工，要不足貴。」 認為黃庭堅強調模擬、剽竊古人的詩句，只是將前人作品加以改頭換面，內容了無新意，反而不及於前人的成就。
吳曾提出反駁的意見云：「山谷作詩，所謂一洗萬古凡馬空，豈肯教人以蹈襲為事乎？…夫皎然尚知此病，孰謂學如山谷，而反以不易其意，與規模其意，而遂犯鈍賊不可原之情耶？」 吳曾以黃庭堅「一洗萬古凡馬空」的觀點， 說明黃庭堅「點鐵成金」、「奪胎換骨」的理念，是由鍛鍊字句法度，進而追求詩境的創發新意 ，而非模仿抄襲前人的詩句而已。綜合而言，「點鐵成金」、「奪胎換骨」皆是在前人構思的基礎上尋求推陳出新，致力於創新的語言表現手法，或是詩意情境的開拓，和禪宗「得活意而用死句」的精神相符。從既有的語言文字中另闢蹊徑，讓舊瓶裝新酒，賦予詩歌新的生命風貌。
（三）句中有眼與參活句
黃庭堅作詩講求鍛鍊字句，其詩云：「拾遺句中有眼，彭澤意在無弦。」任淵注云：「謂老杜之詩，眼在句中，如彭澤之琴，意在無弦外。」 指出杜甫詩歌精華之處在句中有眼，陶淵明詩歌妙處在弦外之音。黃庭堅崇尚杜甫的詩法，將詩歌講究言外之意的傳統，轉向著重詩歌文字本身的佈局，選擇適切的字眼，將詩歌的韻味落實於句法當中。黃庭堅詩云：

覆卻萬方無準，安排一字有神。更能識詩家病，方是我眼中人。（〈荊南簽判向和卿用予六言見惠次韻奉酬四首（之三）〉）

黃庭堅著重「句中有眼」的詩法技巧，「安排一字有神」是將最富表現力的字眼，安排在關鍵的詩句位置上，可使詩歌的韻味生動，意境更為深化，可與禪宗由句中眼直參至道的理念相契合。禪宗的「眼」即是「正法眼藏」，是教外別傳的要義，禪宗的精髓在外於經教的文字，而含藏於特殊的宗門語句中，乃至於參究話頭、公案等。參禪者全神貫注於此境界，隨著個人的生命實踐與智慧見識，體悟的識別能力各有不同。
黃庭堅將參禪的體驗應用於詩歌「句中有眼」，追求詩句中精要的字眼，展現由文字形式中求韻味的精神，可知「句中有眼」能契合於宋代「文字禪」與「以文字為詩」的風尚。
除了講究「句中有眼」之外，運用「參活句」亦是江西詩派所著重的焦點，呂居仁云：「學詩當識活法，所謂活法者，規矩備具，而能出於規矩之外，變化不測，而亦不背於規矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法。知是者，則可以與語活法矣。」 所謂「活句」是不對問題作正面回答，往往是反語或隱語，通常是無意義或不合理路的句子，所謂「死句」是對問題作正面回答，可以從字面來理解其含義的句子。
參活句與禪宗參話頭的理路相似，杜松柏云：「以參禪比論學詩，從言外參，得意遺言，參活句之謂也。莫向紙上竊，謂去陳言，不摹擬剽竊也。而其功夫為兀坐送清畫，遺絕外事，以參得悟，而得大巧自發越，以達妙處無前哲。」 黃庭堅提倡「點鐵成金」、「奪胎換骨」、「句中有眼」等主張，不拘泥於前人的死句，而能以活句另起爐灶。 黃庭堅結合參禪的體驗，將心中領會的旨趣，以活句的手法加以活絡思緒，對於詩歌的創作具有積極的意義。


五、結論

綜合上述論點，得知黃庭堅具有深厚的禪學修養功夫，並對其詩歌創作與詩論產生深遠的影響。黃庭堅能將詩歌與禪理運用自如地發揮，不僅是詩家個人才情的展現，更須具備深刻的禪學修養，以及生命實踐的功夫，才能真正覺悟禪宗義理的旨趣， 從而創作出具有深度內涵的作品，絕非一般泛泛之輩所能一蹴可幾的。
宋代士大夫與禪僧參學問道時，常以詩文相酬以分享禪趣，每有領會體悟則以詩偈的手法呈現，透過詩文所表露的悟境，進而取得禪師的印可。潘桂明認為：「士大夫通過與禪僧詩文相酬，情趣相投，於禪悅中獲得精神滿足，這顯示出封建社會當中知識分子精神生活的一個側面。」 指出士大夫在與禪僧詩文交流之間，可以增添精神生活的餘裕，提升心靈境界的層次，從黃庭堅的參禪經驗中可獲得印證。
詩禪之間的互相影響，已經自然融入黃庭堅的精神領域中，以禪入詩、以禪喻詩、以禪參詩，成為中國詩歌文學的一項特色。 阿部肇一歸納宋代士大夫與禪僧的詩文酬酢， 可見僧俗交遊是相當流行的趨勢，足見宋代縉紳之士在參禪時仍不改雅好詩文的風氣。而宋代禪學各種語錄、燈錄等公案記載，以及解釋這些公案的頌古、拈古如雨後春筍般的出現，將禪學內涵予以文字化，亦可帶動文人雅士研究品評禪學的滋味，接引世人進入禪學領域的興趣。
黃庭堅在宋代詩壇占有一席重要之地，隨著禪宗的興起發展，投身其中以獲取新的靈感，藉由禪宗的生動靈活的參悟過程，可以體驗探究心性當中的引人入勝之處，感受其中不可言喻，不可思議的活潑趣味，增添黃庭堅詩歌作品內容意境的深度。並以禪宗生動的思維，結合文字禪與以文字為詩的時代風氣，帶來鮮活的啟發，為重意尚理的宋詩注入活潑的生氣，展現宋詩特有的風貌。
黃庭堅提出「以俗為雅」、「以故為新」，「點鐵成金」、「奪胎換骨」、「句中之眼」，以及運用「參活句」等技巧。這些論點亦形成為江西詩派的特色，著重鍛字鍊句，講究句法之學，追求尚意的風格，以師古和有法為作詩的準則。可知黃庭堅體現生命實踐的精神以身作則，不僅豐富了宋代詩歌創作與理論體系，亦帶動江西詩派後學參禪修道的風氣，相當具有典範的意義。

 

10.沈宗霖：〈生生、死死、生死：試論晚明士人面對生死的態度與方法〉

提 要

晚明（1449-1644）時期，不論是在外在社會或是文化面均處於一個動盪不安的時期，此時期的士人不論是表現在外在的疏放、狂狷，或是貴求內在探求生死超越的心性價值，均可說是在中國哲學研究上的一個「典範性」探索的範例，故本文擬透過晚明及其以後較為人所重視的心學之發展脈絡為經，而以王守仁（1472-1529）、周汝登（1547-1629）、陶奭齡（1565-1639）、劉宗周（1578-1645）等諸研究對象為緯，並以此中人物所代表的晚明不同區隔（嘉靖、萬曆、崇禎）為探討的核心──討論晚明士人在面對死亡──這樣一個人生無法迴避的問題時，所開出幾種截然不同並具「差異性」的思想理路，以為探討晚明思想主體價值上的一個思索進程。
本文並企圖藉此以考察：其人之學說與其人之行為關涉，是否有符合晚明王氏心學一系所倡導之「致用」的行為態度，及其中於晚明特殊文化之下所呈顯的生命實踐之道。

關鍵字：心學、晚明、生、死、致用


一、前言

如果將「仕／隱」問題做為人生出、處兩極觀照的話，那麼「生／死」問題無疑的便是生命存續的兩個極端。
在太平盛世、明君當政之時，儒者入則修身俟機，出則佐君濟民，自然不用站在生死的極端天秤上來多做抉擇，但是不幸遭逢亂世，「生／死」──這種極端的遭遇往往亦會跟隨自己的選擇而多有所變化，更何況「於時為官者，一旦遭禍，株連九族」這種激烈環境的影響，更是影響處於亂世之際的士人對於生死問題必須去刻意精研與探究思索的心態。
儒學本身即有「經世」性格存在，相對於道家、佛家而言，儒家更是一個以內聖外王，入則修身、出則佐君平天下的基本格調為其學說根本出發點的一種積極精神與思想。這種思想的傳承歷經了先秦的傳統儒家、西漢的災異譴告、東漢魏晉南北朝的家法經教、五經訓詁到唐末宋明的宋明理學等等，基本上都還可說是儒家「內聖外王」思想的維繫，即使在大勢所趨之下，儒家細部的學說梗概往往與時所盛行的他家說法相結合──或言及災異的西漢儒，或講道德、言性理、屏佛老的宋明儒等，但若究其源頭，大體仍是以「內聖外王」為核心，期由內聖而外王的成德之學，為根本的顯達之理路。然而，在王陽明逝去後的心學思想，卻不同於以往而有著根本的變易──即是從傳統儒家的內聖外王並重、新儒家的重內聖而輕外王思想到強調以「了生死」為首務的晚明特殊思潮之轉化。
以下，本文便欲處理晚明時期，王陽明後學自王氏「致良知」之學所開出強調以「了生死」學說為底蘊的基本意涵。
根據牟宗三（1909-1995）先生的說法，先秦儒學當中，孔、孟、荀三人的思考重點在於解決「周文疲弊」、「禮壞樂崩」的文化秩序問題 ，對於生死等問題常用隱而不顯、匿而不發的手法來表述之，如於《論語》中所述：

季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼﹖」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死﹖」

或云：子曰：「朝聞道，夕死可矣。」

而這種語言的表述往往致使歷來研究者認為孔子對生死的態度是一「懷疑論 」者。而本文之所以選取「晚明」為一主要的論述範圍，蓋因此時期由於內在的社會、政治的敗壞，接續造成外在的社會與文化的發達，於此背景之下，往往會造成當時儒家門人選取兩條走向之道路：其一、如王陽明（字伯安，世稱陽明先生，1472-1529）、劉蕺山（字起東，世稱劉蕺山，1578-1645）般走教為傳統的以外王為經世之道路；其次、或如周汝登（字繼元，號海門1547-1629）、陶奭齡（字君奭，號石梁，1565-1639）走以內聖為主流的路線。然而，此時之學者不論欲藉此以成內聖或達外王，自多不能免於面對生死關卡的考驗，誠如楊儒賓（1956-）先生所謂的「刀鋸鼎鑊之學」所稱：

我們不能不注意到明儒真有一套「刀鋸鼎鑊」之學。明儒從王陽明以下，如楊爵、楊繼盛、鄒元標、東林諸君子以迄明末劉宗周、黃道周等人，他們都將最惡劣的廷杖、詔獄、廠衛制度，視為對自己人格的考驗，也視為「此道、此學」最好的試金石。

與其所處之時代同觀之，楊氏所論之「刀鋸鼎鑊」之學恐非僅指明代通儒所面對的生活「橫逆困頓」或「身體上的病痛絕症」而已，其中更重要的是指其隨時去所面臨的「生、死／存、亡」之境地──如僅就以王陽明一人為例便可窺知，史載「守仁抗章救，瑾怒，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞」，然而自京城所至貴州之途，觀其文章、信札可知其中卻是凶險異常，不但需防範奸虐、小人的暗算，甚者更得有「投水詐死 」而能「僥倖茍存 」之情景出現，目的只為了能「以脫險境 」平安履職而已──王氏於正德年間為官已驚險若此，況其下嘉靖、萬曆、天啟等朝權臣當政而濫用廠衛之情事。
以下略述本文的論述步驟。本文之論述以時代漸次為先後，故乃由王陽明龍場驛悟道入手，蓋因此時王氏對人世一切得失榮辱皆能放下，但「惟生死一念尚覺未化」處來切入其人對生死問題的線索。並再據此以明，在陽明之後的「良知了生死」思潮的形成，在這部分以泰州學派的周汝登與其弟子陶奭齡二人為對象：一方面是因為他們正是以「生死問題」為他們的問題意識，而提出「良知」為解決之道，再則也是因其人強調「了生死」之學說，不同於王陽明與劉蕺山內、外並重之看法。
最後，並與比之略晚且深受高攀龍（字存之，1562-1626）所影響的劉蕺山相比較，強調以「殉國」即「殉道」、重視外王佐君思想的背景，一如為黃宗羲所言之「今日之學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無疑矣 」的歷史真實作結 。而筆者並企圖藉此以考察：在王氏心學傳統之下，歷王陽明、周汝登、陶奭齡等人的傳承與變化，及至劉蕺山以「殉國」為「殉道」之情形，完成「心學」──「即知即行」一脈學說的蛻變，得以完成並呈顯出晚明特殊文化之下的生命實踐與闡述之大道。

二、致良知則無生死？王陽明對生死的困惑與解決

王陽明（1472-1529）「龍場驛悟道」可說是其思辨生死問題的一個轉折。
正德元年（1506），劉瑾專權，矯詔逮捕戴銑（1470？-1507）等人，陽明時任兵部主事，抗疏救援，以「宥言官，去權奸 」，而言「有政事得失，許諸人直言無隱 」之故，要武宗「開忠讜之路 」，而罪權宦劉瑾，致使下詔獄、歷廷杖，而貶官為貴州龍場驛驛丞。然而，據其文章所透露之心境表述，可知即使其貶官至驛，劉瑾仍派人尾隨，於是王陽明乃假裝投江身亡，暗中乘船至福建地界。此時的王氏本欲逃亡他方，但則巧遇舊識之道士，道士以「汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應之？ 」之語規箴之，而得以屏棄陶網他方之意圖，而至龍場履職。此時陽明年方三十七歲，據其《年譜》所載：

龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，使教之範土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：「吾惟俟命而已！」夜端居澄默，以求靜一；久之心中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作麋飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩，又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。乃默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經憶說》。

而同樣的事件，又在時人黃綰（1480-1554）的《陽明先生行狀》中載：

瑾欲害公之意未已。公於一切得失榮辱皆能超越，惟生死一念，尚不能遣於心，乃為石墎，自誓曰：「吾今惟俟死而已，他復何計？」日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕，忽大悟，踴躍若狂者，以所記憶《五經》之言證之，一一相契，獨與晦庵註疏若相抵牾，恆往來於心，因著《五經臆說》。

由上述兩段引文相互對照參看，則可以得知幾個結論：

當王陽明謫至龍場驛履職時，處境極為艱辛，但一切的得失榮辱他均能超越之。唯剩生死之念尚未超化。
他以「俟命」──等待命運來決定的態度面對一切，並輔以「端居澄默，以求靜一」的靜心與靜坐功夫來修持。
其下，更悟及「聖人處此，更有何道？」指突然在當天中夜產生一種「神秘之經驗 」，大悟格物致知之旨，而體會到「聖人之道，吾性自足」之意，至此，所有的問題皆煙消雲散。

於此，其中的忽大悟、踴躍若狂、不覺呼躍等情況，皆可說是神秘經驗典型的特徵，誠如楊儒賓先生所言：「中國哲學的『悟』之體驗是個大黑洞，任何文字掉進此一敘述了，好像都不能自拔，破碎不成片段。 」若就狹義的來說，由於陽明此處並沒有多作解釋，所以旁人難解其中之究竟，但是，觀其文中上下之敘述而可以確定的是：此時「生死一念尚覺未化」的現象已然解決，而不再成為他心中的問題與束縛了。
然而，若就王陽明人生中最後所處理的課題卻是在「良知」的問題上，當他解決了這個難題後，則發現講學的宗旨應在於「致良知 」之說，而在講學的內容中罕言生、死。即使在其《全集》當中，他對於生死問題的看法，亦僅有少數幾段──是當學生主動問及之時，方有所表現的情況。對此，筆者以為此中的原因應該有兩：其一、他沒有主動的意識到此間難處。其二、則是他有所意識，然既已解決，則秉持儒家「子不語」的傳統，不語而超越之。
若就上述判斷，言其未意識到，似乎是不太可能的，不然其中所言「聖人處此，更有何道？ 」之際已然超越了一切外在的得失、榮辱了，又怎麼還會剩下「生死一念」留存呢？況且，由上述引文楊儒賓先生所言之「神秘經驗」觀之，筆者以為「其二者」應為正解──既以超越，則不語之 方是。如果若提及其如何超越之法，筆者以下僅羅列王陽明答覆學生問題之處，來有所判析：

蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！矇矇而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有什麼死生？」

問「志士仁人」章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要婉轉委曲保全，以此把天理弄丟了。」

問通乎晝夜知道而知。先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問人睡熟了良知亦不知了。曰：「不知如何以一叫便應？」曰：「良知常知如何有睡熟時？」曰：「向晦宴習，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色懼泯（或作：「懼當為俱」），人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此亦良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流，今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。」

問夭壽不二。先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命跟上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性立命之學。」

以上所羅列之四段引文，均可說明了「生死念頭」可以做為我們道德實踐結果的檢驗，王陽明以為「生死念頭」是從「生身命根」帶來，故在人生中是最後一個關卡，如果我們還沒有化除，便表示還不是「流行無礙」的境界，這可說是王氏於龍場驛悟道之經驗前後的描述，更實際切合其身的生命經驗。
其中，主要的文獻在第一段引文，當門人蕭惠（？-？）問及「死生之道」時，王陽明的回答可說是極為相似孔子所謂「未知生，焉知死」之論，而王氏此處以「知晝則知夜，則知晝夜，知晝夜則知死生」來論斷之，可謂是將晝、夜和生、死兩相對比，即言：若能知「晝／生」即可知「夜／死」了。不過，相較於孔子，王氏的說法顯然更進一步去詮解面對生死的態度──至少，他有回答如何知晝──關鍵就是在「此心惺惺明明，天理無一息間斷，才能知晝」處，也就是說，必須掌握到「天理」才能「知晝」──而「天理」之說方為重點所在，亦為解決生死問題的一切關鍵。根據牟宗三先生所言，王氏並非朱熹所言的「橫攝的順取的認知之路」，所走的為「縱貫」系統的「逆覺體證之路 」，所以，天理必然會收攝至主體之內。
換言之，天理若是個「普遍的精神實體 」，則這「普遍的精神實體」必然也會主體化，成為「內在的良知」坎陷，是故，在上面第三段的引文，王陽明便以良知來說明「通乎晝夜之道」，而言「人心與天地一體，上下與天地同流」來詮解之。
然而，若就陽明龍場驛「悟道」的經驗來論，可知此時王氏所悟的乃是「良知的絕對性與普遍性」，企圖以此「絕對的良知」來消解宇宙間消逝無常的「生／死」現象。而此時他所體悟到良知的「絕對性」與「超越性」兩個層面，更是因為為絕對與超越的，所以相對的使一切對等的差別消失無跡了，當一切的相對性消失後，時間與空間自然便已被超越而不復存在 ──也就是說，因為是「絕對」與「超越」，所以造成空間與時間上的相對的消去，造成「萬物均一體」的情況出現。換句話說，也就是當良知的坎陷到達一個超越與絕對的存在時，自然可以達到一個無分時、空、物、我的「永恆 」境地。當人一旦觸及「永恆」後，死亡的陰影也就永遠的解消，而不再為死亡所焦慮不安，所以王陽明所懼怕的「生死一念」也就無形消解，而死亡自然也就不再為人所懼。


三、良知了生死？周海門、陶奭齡對生死問題的處理

陽明的良知學雖然可以解決生死問題，但事實上，陽明卻不在此為意，在龍場驛一悟之後，生死問題從來沒有進入他的問題意識當中，這主要是如前所述──王氏認為若能踐行「致良知」之學──將內在主體的「良知」自覺地完全彰顯，則無所謂「生死存亡」的問題，此便猶如佛學所為「去執著」之言，曰：

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得
一毫有？仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。

換言之，王氏認為「生死」其實僅是一個「權教」，重點在是否能掌握到其中的「實 」處，仙家、佛家其實也是要人從養生、出離生死苦海開始，以進而掌握「本體」方為要領。所以，當王嘉秀問陽明：「佛以出離生死誘人入道？ 」時，王陽明便答曰：「所論大略亦是。 」由此可見，當他悟及「良知」後，本便就不應再以「破生死」做為教導學生入門之法，直言「致良知」之理便可以達到「不談生死而了卻生死」之道。
然而，王氏如此的見解，其後學卻並未悟得，再加上當時「三教合一」與「三教一致」的思潮盛行於天下 ，而王氏後學又過於重視道德的自覺而流於禪法，忽略了良知開展──「致」的工夫，並與「三教合一」論題的「破生死」之說相融合，致使「致良知」之教也被誤解為王陽明根本所說的「道德實踐」的主要方法，反變成如何「了脫生死」的工夫了。如明末的鄧豁渠（1498-1578）便云：

渠自參師以來，再無第二念。終日終夜，只有這件事，只在捱摠這些子，漸漸開豁，覺得陽明良知，了不得生死。

換言之，陽明「致良知」的本意在此時已然消失了，而他的作用已然轉化成為如何「了得生死」、「了脫生死」的極重要概念。但若就致良知之說法，亦有人認為不可了生死，有人則以為可以了之──如被黃梨洲列於《泰州學案》的周海門及其弟子陶奭齡便不同意鄧豁渠的意見，主張可以「了生死」之說。
周海門為王龍溪（1498-1583）與羅近溪（1515-1588）的弟子，且深受近溪的啟發，故「供近溪像，節日必祭，事之終身 」，對「良知」之說亦有深切的體認。然而，他的為學宗旨卻正如上文所說，已非王陽明的本意了，如陶奭齡便曾云：

海門先生曰：「學問需從生死起念方真，而儒者一言生死，便詆為禪學，不知『朝聞道，夕死可矣。』是聖門了生死七字真訣。」

而海門亦云：

生死不明而謂能通眼前耳目聞見之事，無有是理；生死不了，而謂能忘眼前利害得失之衝者，亦無有是理，故於死生之說而諱言者，其亦不思而已矣。

原本儒家學問是「應然意識」下，而「自覺地作道德實踐以清澈自己的生命，以發展其德行人格 」，並以「經世」性格為依歸，求「內聖外王」之大道。故在「應然意識」下的道德實踐，本應是以良知來審視自己之行為應該與否，義在生則生，義當死則死，是故方有「殺身成仁，捨生取義」之說，現在卻「需從生死起念方真」，把了脫生死視為真學問的起點，而「生／死」反成為為學的主要問題所在。
然而，不同鄧豁渠的是──海門認為「良知」是可「了生死」的。在上述引文中，周氏汲引了孔子之「朝聞道，夕死可矣」作為儒家了生死的依據，若依照海門的原意，此句或可解為：若能掌握到「道」的真理，則可以「跳脫生死 」。但是，其所言之「道」卻是已不同陽明所謂的「良知」了，或是更為曲解了王陽明本來的焦點，反而僅流於對生、死問題的窮究與按圖索驥而已。周氏言：

不肖近歲來獨參自證，益信陽明「良知」二字是千聖真血脈，近聞有良知非本體者，先生以為何如哉？良知，無知，無不知，無知至矣！…已嘗觀鄧子《南詢錄》亦以良知不足了生死。…是此非彼，邊見為祟，卒至枯槁，淪陷而無歸，學術之謬只在毫釐，辨不可蚤乎哉！

由上述引文可以看出，周氏認為鄧豁渠乃「邊見為祟，卒至枯槁無歸」，原因在對良知「無知，無不知，無知至矣」的體會不足，如果於此能有所體知，則便可「聞道」──即如上文陽明所言之「知晝夜」而「了生死」。因此，他也引王龍溪之言以證之：

王氏曰：「道無生死，聞道則能通晝夜，一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說，故曰夕死可矣！」

換言之，海門以良知「無知，無不知，無知至矣」的絕對性來反對鄧豁渠之「良知不足了生死」之說，認為：如果真能體會到「良知」的話，即可以達到「無生死，通晝夜，一死生」的境界。當然，這樣的想法如果與王陽明所謂的「良知了生死」之說相匹配，確實是相近且相似的，這主要是因為他把握住了良知的超越性、絕對性與無生無滅的幾種特性。但是，鄧氏於此中的體會有差，故無法贊同「良知了生死」之說，鄧氏曰：

良知，神明知覺也。有生滅，縱能透徹，只能與造化同運並行，不能出造化之外。

鄧豁渠認為的「良知」是屬於會生滅的，既是會生滅的東西，本身便自然會因時間而消逝，又怎能了脫已被「造化」注定的「死亡」之外呢？由這樣的引文便可見得，鄧氏對於王陽明所謂的良知說的理解實際上是根本有誤的。
綜上可知，其實周海門所思索的也可說是陽明以往「良知了生死」的道路，但是在根本問題意識及企圖去解決的根本論題上，卻早已背離陽明之學，而企圖以解消「生死起念」為主軸了。至於陽明後學企圖想要去解決生死問題的人，其實大多不脫陽明的道路，底下再以海門弟子陶奭齡為例。
晚明在浙中的儒者，首推陶奭齡與劉蕺山。當時士人沈國模（1575-1656）求見周海門時，海門即云：「吾老矣！郡城陶石梁、劉念臺，今之學者也，其相與發明之。 」由此可知其時他們在心學末流中的身分與地位。然而，就其人在當時代的重要性恐怕還不僅只於此──思宗崇禎五年（1631），明朝廷為禁止書生議政的緣故，而頒佈「學禁」及「禁毀書院」等種種嚴格禁止私人講學的禁令，造成時下講學之風式微。然而，此時奭齡與蕺山等人卻挺身而出，成立「證人會」（或稱「證人社」）並相約提倡陽明學說，企圖使講學之風振衰起弊，造成四方士子慕名奔走而來 。然而，在一年後──即崇禎五年（1632）時，證人會卻因為兩人在理念與部分義理上的不合而分裂了──除卻對家國的關心問題外，於本體工夫、借禪學詮儒等處皆有重大歧異 出現──造成了奭齡與王朝式、秦宏祐等弟子，另成立講會於白馬巖。
但在另一方面，陶、劉二人在生死觀念上其實也有頗大差異存在的，不過目前學者卻多不措意於此 。當二人於證人社講學時，便有弟子問及生死之說，而曰之：

司講王與安講「季路問事鬼神」章，以生死一事為問，陶先生取〈繫辭〉「精氣為物，游魂為變」，并「原始反終」之道，娓娓言之。劉先生微示一語，曰：「臘月三十日，為一年之事以此日終，而一年之事不自此日始，直須從正月初一日做起也。」

在這引文中，奭齡是用〈繫辭上〉第四章的說法來回答生死之說，這和第二節當中，王陽明回答弟子的方式其實是相同的。由《劉宗周全集》《會錄》中的記載來看，蕺山會以臘月三十日為例，其原因恐怕是因為奭齡原本就以臘月三十日舉例來說明生死一事者。只不過蕺山顯然不同意陶奭齡這樣的說法──而不以死亡為終點，反而如臘月三十日般，他要弟子往前看「生」，所以便緊接著提出「正月初一日」來「微示一語」。
而陶奭齡在此會之後，亦提筆為〈知生說〉一文，筆者僅摘錄如下：

學何事？窮理、盡性、致命焉已矣。窮理者，知生死者也；盡性者，善生死者也；致命者，無生死者也。吾命原無生死，而何以忽有生死，此理之不可不窮也；吾命原無生死而究竟不免生死，此性之不可不盡也。窮理而后知吾身與天地萬物之皆妄有終始而實無去來，盡性而后知吾身與天地萬物之皆真無住著而不遺利濟。窮理盡性以致於命，而後知天地之惟吾範圍，萬物之惟吾曲成，而吾身與天地萬物之晝夜惟吾通知。所寄似有方，而吾之神實無方也；所託似有體，而吾之易實無體也。有方故有往來，有體故有成壞。無方無體者，無往來無成壞，而又何生死之有？明乎此，而后識吾身與天地萬物始終於吾命，而吾命不隨吾身與天地萬物為始終，迥然無對，超然獨存，至尊至貴，無首無尾，此吾儒生死之極談，無事假途於蔥嶺者也。雖使禪門之人具大辨才；雲興百問，瓶瀉千洲，亦烏能加吾之毫末哉！敢以此畢諸君子知生之說。

由於蕺山在回答弟子時，顯然是以「生」為重的，所以，陶氏在此所寫下為反駁劉氏的文字，而命名為〈知生說〉。
然而，卻是很明顯的，陶奭齡在此文中所關切點卻是「生死」問題，所以他所言之「窮理」、「盡性」、「致命」三者盡皆是以「生死」來立論──窮理不是窮天理，而是窮生死之理，所以，是「知生死者也」。
在這段引文當中，解釋「吾身與天地萬物」則有兩個意思──第一種意義是有始終的「吾身與天地萬物」，另一種是「無終始去來」的「吾身與天地萬物」，關鍵在此人能不能體認有一個「迥然無對，超然獨存，至尊至貴，無首無尾」的東西存在，假若不能，則會如奭齡在引文後段中所說之「吾命不隨吾身與天地萬物為始終」中的「吾身與天地萬物」了。可見陶氏認為一切應是有生滅的，如果可以體會到「吾之神、吾之易」之「無方無體」的絕對性，則這時「吾身與天地萬物」便也提升為「無終始去來」的。
因此，究竟如何才算是窮理完成了呢？陶氏以為，要達到「窮理而后知吾身與天地萬物之皆妄有終始而實無去來」的階段才是，所以，在陶奭齡的觀點裡，這個「迥然無對」的「吾之神、吾之易」便顯得極為重要了。而於他的理路之下，此「神、易」似乎便是指「良知」而言。在陶、劉二人共同主持「證人社」時，奭齡就曾寫信給蕺山，要蕺山「頭路清」的「只提一字」，他說：

講學如指路，先要頭路清，頭路不清，將令行者迷所適從，…先正所以只提一字，或心、或性，或良知等，不多著字面，以知即是心，心即是性，推而至於百千萬種名色，總是一物，隨從一處入，皆可到家。…讀〈中庸首章〉義，已得聖賢大旨，性、道、教、中和、不睹不聞、獨等，總是這個。天地萬物總在裡許，…。不識翁臺以為何如？

陶奭齡在讀了蕺山〈中庸首章說〉後，發現蕺山的思路和他不同，他反倒建議蕺山不必說那麼多，如性、道、教、中和、不睹不聞、獨等這些名色，這樣反而會使「頭路」不清，容易使聽者無所適從，不如單提一個「良知」即可。
若以此推之，可以清楚的發現，陶奭齡其實便是以「良知」來總合一切，至於「吾之神、吾之易」的說法，也就是「良知」了，換言之，在了生死這問題上，奭齡也是如同他的老師周海門一樣，主張「良知了生死」之說的。


四、盡道則無生死？劉蕺山對生死價值的嬗變與革易

以上論述了從陽明一脈下來到陶奭齡的「良知了生死」之脈落，接下來本文欲從劉蕺山評論高攀龍投水前的遺言開始著手，再說明以上皆屬於「本無生死」形式，其解決的重點皆在「主體之永恆性」的悟見上，這和當時流行的佛學中的禪之解決方法是相同的，無法刻意區別儒釋，自無法現出儒學中本有的乾健精神，再引出蕺山之學以說明此必須有待蕺山來解決。
當閹黨欲逮攀龍時，攀龍為了不使國體、此道、此學受辱，而承襲著東林黨人的抗議精神，投水自沉。但在自沉之前，他則寫下了兩篇文章：一篇為上給明熹宗（1605-1627）的〈遺表〉，另一篇則是寄給友人華鳳超（？-？）的〈別友人書〉。而劉蕺山在讀了這兩篇文章後，則寫下了他的感想：

閱先生〈遺表〉及〈別友人書〉，見先生到頭學力，庶幾朝聞夕死者。顧其各有攸當，弗得草草看過。先生告君曰：「願效屈平遺則。」不忘君也。其告友人曰：「得從李、范遊。」不負友也。先生蓋以數子之義自審其所處則然，而非以數子自況也。至云：「心如太虛，本無生死。」亦為後人貪生者解惑云。然先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死。憶先生往歲嘗遺余書曰：「吾輩有一毫逃死之心，故害道；有一毫求死之心，亦害道。」此金針見血語也。求先生於死生之際者，當以此為正。又先生處化時，端立水中，北向倚池畔，左手捧心，右手垂下帶，口不濡勺水。人多異之者。先生平日學力堅定，故臨化時做得主張，如此攝氣歸心，攝心歸虛，形化而神不化，亦吾儒嘗事。若以佛氏臨終顯幻之法求之，則失矣。嗚呼！先生往矣。余懼後之學先生者，潛求之東漢人物，又或過求二氏者，辜負先生臨岐苦心，因特為表而出之。

文中，蕺山之「懼」便是因高攀龍在〈臨終與華鳳超〉書中有言：「一生學力，到此亦得少力。心如太虛，本無生死，何幻質之戀乎？諸相知統此道意，不能一一也。 」的幾句話所致，然而，這些話對深知「儒釋之別」的蕺山來說，似乎是頗為令其感到恐懼的。主要是因為高攀龍此時用「幻」來形容人間，實際上是陷入了佛學的思想當中，且高氏將他對於世間依然留存的情感，用「幻質之戀」來比喻，對於生死的了脫也提出類似於佛學「無生」之「心如太虛，本無生死」的話語，所以，造成劉蕺山必須提筆為文提點出高攀龍之死的意義，而大加著墨高攀龍之說法和佛氏的不同。
然而，身為明末碩儒之一的高攀龍，為何會在即將臨終之際寫出這些類似佛家語的話呢？其實，就本質上來論，高攀龍本身之思想與體驗本就接近於遺世間的「本無生死」之論。觀其自述悟道經驗之文，即可得知：

手持二程書，偶見明道先生曰：「百官萬務，兵革百萬之重，飲水曲肱，樂在其中，萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：「原來如此，實無一事也。」一念纏綿，斬然遂絕。忽如百斤擔子，頓爾落地；又如電光一閃，透體通明；遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦是本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看做平常，自知從此方好下工夫耳。

攀龍此中說及他萬曆二十二年（1594）大悟的情形。而由上文，至少可以知道當時他是閱讀明道之語而悟道，尤其是在其中的「萬變俱在人，其實無一事」處，對其啟發尤大。
明道本是宋明儒中極具「創闢智慧」與「存在的實感 」者，牟宗三先生曾以「圓頓的一本論」、「徹底的一本論」來形容之，這「一本」雖說是「主客觀面合一」的一本但究「主客觀面合一」中的客觀事實實指天道性體，主觀面則指內在的心體。明道於此有圓滿的說法，但對「器」、「氣」這另一種客觀面，他仍是稍嫌不足的，如「雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮雲過目 」，此中對於堯舜的評價，較類似於佛家或道家的語氣，以儒家的經世性格來論，堯、舜都可說是儒者實踐內聖外王的典範，而明道卻以為是一點浮雲過太虛，實因其思想中參雜了些許佛家的義理之故。
其次，則應是攀龍當時有如上文之海門、奭齡般的體會，認為──有「與大化融合無際」、「吾天人內外之隔」、「無方所可言」之「主體的永恆性」存在。所以，對高攀龍來說，在臨終前說出「心如太虛，本無生死」應是有其中的生命經驗與義理在背後作為支撐的，而這種「本無生死」的解決生死之法，也可概括地包含上文所言之王陽明及其後學周海門、陶奭齡等人面對生死問題的解決模式，所以筆者姑且將之命之為「本無生死」一途。
但是，高攀龍屬於東林人士，東林人士鑑於左派王學的狂蕩，奮起攻擊王氏學說，繼而掀起明末「論辯」的思潮，又為何會造成高攀龍與陽明後學周、陶等人殊途同歸呢？攀龍以「性善」來糾治陽明四句教中「無善無惡心之體」一句所引發出「無善無惡」之懷疑，其所標榜「一本程朱」之「格物」之說目的便氏對於王陽明「致良知」之說而有所批判，但若就義理來言，其實他的「格物」與王陽明的「致知」是相同的。而這在明末的黃梨洲便已指出，而有所批評：

先生之學，一本程朱，故以格物為要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相需並進。先生謂：「才知反求諸身，是真能格物者也。」頗與楊中立（時）所說「反身而誠，則天下之物無不在我」為相近，是與程朱之旨異矣。先生又曰：「人心明即是天理」、「窮至無妄處方是理」。深有助乎陽明致良知之說。…言陽明之致知不在於格物。若如先生言「人心明即是天理」則陽明之致知即是格物明矣。先生之格物本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。

由此可見，實際上兩者本事殊途同歸的說法。這種「親證主體之永恆性」的「本無生死」型態，在某些儒家來說，是有墮入禪學之嫌的，當然，其中也很難見出儒與釋之別。因為就禪宗的持法中，也有類似的解決方法。
禪宗一如心學，也是以悟見主體之永恆性、絕對性而了脫生死的，在《六祖壇經•行由品》中，即有一段：

次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米，與曰：「求道之人，為法忘軀，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啟祖言：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」祖知悟本性。

在這段引文中，我們幾乎可以看到有如陽明龍場驛悟道「聖人之道，吾性自足」或攀龍言「無天人內外之隔，六合皆心，總無方所可言」現象的翻版，在文中可以發現，六祖惠能其實也很明顯的體悟到了「自性」的永恆、超越時空與絕對性的三個部分。這對於蕺山而言，兩者其實是並無差別的，因為就他們解決的方法之形式言，其實皆如出一轍，尤其不免置世間之「器」或「氣」於無地，所以當高攀龍的《高子遺書》初出之際，蕺山便曾一邊翻閱，一邊告訴其弟子梨洲「其闌入釋氏者 」之語，更造成他必須寫〈書高景逸先生帖後〉予以救正──如他不滿高氏的「本無生死」之說，故以「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死」以補正之。而此處的「盡其道」顯然是其中的關鍵所在，於此「盡其道」的標出，不僅只是攀龍所忽略的「世教」上的意義，而且更有其本體論之意義所在。
若依循前文所述，要以體悟到我們生命中的「永恆性」和「絕對性」來消除生死的疑惑，或死亡的恐懼時，則蕺山之解決法必然和陽明等人之將永恆、絕對性置於「主體」上不同，蕺山將「永恆性」或「絕對性」至於當我們在此具體的存在情境中，這存在情境和吾人主體有一交會感通，而對吾人有一「存在的召喚」，於是主體便有其應實踐的行為──如「盡其道」上，也就是人之「盡其道」此點便有永恆性與絕對性存在。
然而，研究蕺山學一定要有「階段」的觀念。蕺山並不是像王弼（226-249）之類的早慧型學者，甚至可以說相當晚熟。相較於朱熹四十歲立「中和」新說，王陽明三十七歲龍場驛方悟「致良知」之理，劉蕺山卻要到四十八歲始提「慎獨」的思想大義，而賴賢宗（1962-）先生則認為：蕺山思想的提出大體可分三階段，四十八到五十四歲是他早期發展慎獨說，五十四到五十九歲是中期納誠意入慎獨而日益精熟期，六十到六十八歲則是他的晚年定論期 。所以，就蕺山本身思想的發展性來看是直接承續而來，卻有著相當的轉變存在。
然而，筆者以為，觀察劉氏之思想，應該要有一定「發展」的觀念存在，若沒有「發展」的觀念，將其立說全部打成一片，便容易有「自相矛盾」之感。以勞思光先生的蕺山學研究為例，由於其重視蕺山著作的寫作時間，所以便不易有「矛盾」之問題產生 。
當然，劉蕺山並不贊同「良知了生死」的說法，認為：

禪家以了生死為第一義，故自私自利是禪家主意，而留住靈明，不還造化，當是其身驗，然看來只是弄精魂伎倆。吾儒之道，既云「萬物皆備於我」，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？夕死可以，分明放下了也。

由上文中可知，蕺山對於「良知」可以「了卻生死」之說實際上是抱持著否定的態度，認為該說法近似於禪，只能「留住靈明」卻遺了「造化」，流於「弄精魂伎倆」卻是沒辦法徹底「了卻生死」的。所以，劉氏便提出了自己的一套說法，認為「了生死」必須還得從「有處」來「了」才行，言：

夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則曰：「未知生，焉知死？」一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋人高明之惑，只此便是性學。

幽明、死生初無二理，而學者易溺于玄遠之見，至有忽庸行而不修，舍日用飲食而外求道者，故夫子兩以儆子路，其所以教天下萬世微矣。

有處，就是日常生活中，我們所面對萬事萬物──如日用人倫、飲食日常等方面，蕺山以為我們要找「本體」，要找「朝聞道」的「道」，不是從主體找，而是要從主、客感通的「日用倫常」中去尋。
換言之，所謂的永恆性、絕對性便是要落實於此處，人若能於此體知，便可知這是一個「生生不息」之氣化流行的宇宙，故蕺山又云：

進而求所謂死生之說，始無所始，聚則成形者是，終無所終，散則成變者是，總是一氣之屈伸，以為終始之運，而鬼神之情狀昭昭乎不可揜矣，則亦何莫而非易書之蘊乎！

愚按〈太極圖說〉其要歸之知生死，何以故？此佛氏所謂第一大事因緣也。但佛氏向父母未生前討分曉，吾儒則向天地未生前討分曉，比佛氏因緣殊大。佛氏討過分曉，便以無生為了義；吾儒討過分曉，便以生生不窮為了義。以無生為了義，只了得一身。以生生而不窮為了義，並天地萬物一齊俱了。其為大小之分，更為天淵。夫佛氏了生死本小，而看得以為極大，便是難了處。吾儒直作等閒看過，生順歿寧而已。

換言之，這時的目擊道存，所見皆是「絕對永恆」的「氣化流行」的宇宙，只不過這氣化流行的宇宙並不同於漢儒所謂的陰陽五行之說，從上文論蕺山的思路，可以知道這「氣」不是只是經驗層的概念，而是有著「主體的精神」在其中，是融合「心、理、氣」三者合一的「氣」──而此「氣」便是指當下具體的「實存」，也就是賴賢宗先生所認為的「根源性的能動性和合一原理 」之處。
所以，劉蕺山指出儒家就在這當下具體的情境中，「盡其道而生，盡其道而死，是之謂無生死」中，而呈現出一種剛健且生生不息並附有傳統儒家經世性格的儒者生死觀。


五、 餘論

王陽明透過實際生活中的體認，看破了生死無常的概念，將這樣的觀念蘊含在其所實際提出的「致良知」之說中，認為只要能夠實際、真切的體會到那「一點靈明處」的「良知」，並透過「實落用功」的工夫去「致」──將之開展並實踐出來，則可以看破生死便可以了解「良知的絕對性」，並達到一超越時、空、人、我的「永恆」境界，而非在時空的度量衡之下的「永遠」關係。
王陽明的「致良知則無生死」之說確實影響到了其後學泰州學派的周海門、陶奭齡與明末的劉蕺山等人，而其人對於生死學說的建構自也都可說是依循著王氏「良知」學說的開展而來。
王氏企圖透過對於「良知」說的發用而能夠達到絕對、超越、無限與永恆的工夫論，及至王氏後學因為缺乏對於「實落用功」──「致」的工夫的實際體認，而造成以下的學說流於禪──再加上其時所流行的「三教合一」的課題興起，更促使王氏後學門人企圖以「如何了脫生死」一課題為其學說開展的主要目的，而忽略掉了王陽明學說的根本核心的意涵。
周海門依然秉持著王氏「良知」學說的發揮，並以「致良知」之說出發把握孔子所謂「朝聞道，夕死可矣」之言，成為其學說底下跳脫生死的依據。強調如真能掌握到「道」的真理，則可以輕易的「了脫生死」而不受生死所束。雖然，周氏對於王陽明「致良知」之說的真理──「將良知坎陷到底而發用出來」之說，並不能真實體會、發揚，但是究竟以「了生死」一命題仍不脫離王氏的主張，尤有開展之功勞。然及至其弟子陶望齡、劉蕺山等人時，卻已非王氏之說了。
陶望齡與劉蕺山透過相互辨證的過程，而提出不同的「了生死」之說法。陶氏認為：萬物是有生、滅的存在，如要了卻生、死之理則必須要去體會「吾之神、吾之易」之「無方無體」的絕對性，方能使「吾身與天地萬物」也提升為「無終始去來」的境界。但陶氏雖然據此以開出自我的神、易之學，然而依稀強調對於「良知」的把握，以為「良知」可以總合一切，並與「吾之神、吾之易」相同。
至於劉蕺山則並不贊同「良知了生死」之說，以為此說近似於禪，雖能「留住靈明」卻流於無世界論，故其人主張「了生死」必須要從倫常日用裡尋，而孔子所謂「朝聞道」的「道」便是日常生活中的發用，一如飲食、日用之處，只要「盡其道」便無所謂生死問題，表現出儒家剛健不移的生死觀念。
從陽明引起的「了卻生死」一命題，經歷後學周海門、陶奭齡的傳變，及至劉蕺山言「盡其道而生，盡其道而死」之說──可以說是由前者的「致良知則無生死」到周、陶所謂的「良知了生死」到劉氏的「盡道則無生死」之言，可謂晚明之季儒者的生死觀應歸結於蕺山，與佛家的「破生死」區別開來，表現出自先秦儒家以來附有經世性格且剛健不移的價值觀念──以為「當下」即是「永恆」的存在，為「道」而生無謂生死的根本說法，展現出明末大儒不願以貳臣、遺臣自居而自殺殉國的剛健風骨。

 

11.林素玟：〈儀式、審美與治療--論《禮記.樂記》之審美治療〉

摘要：
本文以《禮記•樂記》為研究對象，結合宗教學、美學與治療學，討論＜樂記＞所指出的「詩」、「歌」、「舞」合一的「樂教」審美治療。由「禮」與「美」在根源上為巫術禮儀，在性質上皆為使心理臻於脫俗境界的同質關係的基礎點上，進而論證「樂」為個體生命、團體文化乃至天地自然之最深沈的節奏形式，儀式之具備「轉移代罪」與「淨化贖罪」的作用，使得「樂教」充滿了審美治療的意義。藉由儀式所進行的個人心理治療、團體文化治療，最終達致生命與天地的和諧狀態，亦即「中和」的審美境界。

關鍵詞：儀式、審美、治療、樂教、中和

壹、問題的導出
「治療學」一詞，源於心理學，最早為人本主義心理學派之一支。西方治療學大抵區分為三派：第一派為精神分析治療學；第二派為行為治療學；第三派為意義治療學。
意義治療學由德國學者弗蘭克爾（Viktor Frankl）所創立，傅偉勳首先將之引進台灣學術界。弗氏的基本理論，可以概括為三層，每層又分三個側面。第一層的三側面是：(1)自由意志(2)意義(尋探的)意志(3)人生的意義。三者可總結為：每一個人具有探求富於種種真善美價值的人生意義的自由意志。第二層的三側面是：(1)創造意義的價值：指個體生命所能給予世界的諸般大小不等的真善美價值。(2)體驗意義的價值：即體驗各種真善美價值或生命的意義。(3)態度意義的價值：指規定人生為一種任務或使命的最高而最可貴的價值之態度本身。第三層的三側面，為態度價值之具體深化，即(1)受苦：指謂人間世種種難於捱忍的極端苦痛。佛教四聖諦的第一苦諦「一切皆苦」最能深切地表達受苦的意義。(2)責疚：意指人生當中無法挽救的嚴重失敗或人存在本身的局限性所導致的罪責或內疚。(3)死亡或無常：包括人類在內的一切存在事物所避免不了的最可怕的經驗事實 。
傅偉勳認為：中國思想所賦與終極價值的哲理，實可以用來深化弗氏意義治療的精神價值。其希望有心人士能將西方意義療法與中國心性論及涵養工夫熔為一爐，開創出中國式精神醫學與精神療法。
繼傅偉勳之後，林安梧首先為中國的意義治療學建立理論架構。其在《中國宗教與意義治療》一書中，為儒道釋三家建構了「意義治療」、「存有治療」、「般若治療」三大理論。
首先，就儒家型的治療學而言，在＜邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅《人生之體驗續編》為核心的展開＞一文中，林安梧認為：儒家的意義治療學雖有類似於弗蘭克者，但並不同於弗蘭克，因為儒家是以「一體之仁」作為其心源動力的，而弗蘭克的精神資源主要來自於宗教。儒家是經由「一體之仁」進而點出了一「我與你」的存在樣式，並指出了「以體驗之」及「驗之以體」的「體驗」，這隱含了一理解、詮釋乃至批判、重建的過程，而這樣的一個過程便是一不休止的意義治療的過程 。
其次，就道家型的治療學而言，在＜語言的異化與存有的治療──以老子《道德經》為核心的理解與詮釋＞一文中，林安梧釐清了「語言」作為一種表達，其表達是表達那存有之所彰顯的事物，這樣的表達乃是一種限定，造成了所謂的「語言的異化」。老子以為對於這樣的異化現象所採取的是一「存有的治療」，它經由一種否定性的思考，瓦解了這個橫面定執的結構性之對象，而回到縱向的開展，再而歸返到那平鋪的顯現之場。這樣的存有的治療法是先於意義的，是先於言說的，是要我們回到「意識之前的狀態」，那是一種主客交融，無分別相的狀態，它只是一氣之流行而已 。
最後，就佛家型的治療學言：〈邁向佛家型般若治療學的建立──以《金剛般若波羅密經》為核心的展開〉一文，林安梧則認為：「般若治療」強調的是將一切執著擺下，而讓生命回到原點，如其自如的開啟其自己。經由般若空智的照見，一切存在歸本於空無，意識回到透明無礙的境地，使得一切事物能如其事物回到事物自身，此即是所謂的「治療」。換言之，般若治療或在挑柴擔水間、或在倫常日用間、或在行住坐臥中，無處不在，它亦可以不拘於任何固定的方法，只要讓般若之智開顯，一切空無、意識透明、歸返自身即是 。
剋就「治療學」此學問之發展而言，近年來的研究成果有極大之突破。舉凡理情治療、遊戲治療、藝術治療、舞蹈治療、音樂治療、婚姻治療……等，在具體實務面之研究成果極為豐碩，可供各領域從事具體心理諮商及輔導之參考。然而，就治療學本身的抽象建構及學派的歷史發展而言，許多研究成果並未構成有機之體系。而對於中國文化在治療學上之意義，雖有林安梧等之創見，然不可諱言的，目前仍處於起步階段。
在儒家的諸多經典中，一書，乃先秦至漢初人文思想之集大成，具有極為豐富的治療學內容。然而對於《禮記》之定位，前人之研究成果，從經學、哲學、小學等角度著眼，對其字句訓詁、義理思想、名物制度等加以詮釋，為《禮記》文本之意義，累積了極為豐碩的成果，足供作為後繼者之理論基礎。然若以現代學術立場觀之，《禮記》實為集先秦至漢初儒家人文美學、生死學、治療學於一爐之重要文獻。
檢視《小戴禮記》四十九篇，其不論談個體生命的心靈境界、群體文化的禮樂生活，乃至喪祭儀式的宗教意涵，均彰顯出儒家人文美學之終極精神 。而其從生育禮儀、冠禮、昏禮、喪禮、祭禮等一系列生命過關儀式，以及朝覲、聘問、習射、鄉飲酒等人倫交接典禮，乃至於＜曲禮＞、＜內則＞、＜少儀＞各篇所載之日常生活行為細節，在在均透顯出儒家對「生命價值」與「死亡問題」之看法和作為；而＜學記＞之論教育心理、＜樂記＞之論審美心理、喪禮祭禮之論儀式及時空、服器之聖與俗的宗教心理，莫不關涉著生命與文化的深層治療。筆者近年來的關注焦點，多集中在儀與美學關係之探討，對儀式與治療、審美與治療之課題，產生莫大興趣。是以嚐試就＜樂記＞一文，綰結現代學術對「儀式」、「審美」、「治療」此三領域之研究成果，試圖為儒家以「樂教」為主的「審美治療學」，作一初步之理論探索。

貳、「禮」與「美」──儀式與審美之關係
「美」字一詞在中國之定義，學者論之頗豐，據李澤厚等人之歸納，大抵不外三義：
一、羊大為美：
許慎《說文解字》：「美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。」宋初徐鉉云：「羊大則美，故從大。」
二、色好為美：
近人馬敘倫先生云：「倫謂字蓋從大，芊聲。芊音微紐，故美音無鄙切。《周禮》美惡字皆作媺，本書：媄：色好也。是媄為美之轉注異體，媄轉注為媺。從女，媺聲，亦可證美從芊得聲也，芊芋形近，故納為羊；或羊古音本如芊，故美從之得聲。當入大部，蓋媄之初文，從大猶從女也。」
三、羊人為美：
今人蕭兵以為：「美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人（"大"是正面而立的人，這裡指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術的祭司或酋長）。最初是"羊人為美"，後來演變為"羊大則美"。」
李澤厚等人認為以上三說出入甚大，蕭兵之說法較近「美」之本義。其謂：「崇拜羊圖騰祖先的民族，要舉行播種、祈豐、狩獵、誕生等等巫術儀式的時候，就要由它的代表人物（一般是酋長兼巫師）扮演做羊祖先的樣子，大蹦大跳，大唱大唸──這是一種美的巫術禮儀。也是一種原始的歌舞和詩歌 。
其次，楊華在《先秦禮樂文化》一書中亦指出：「美」從字形上看為一個頭插羽狀飾物的正面人形，反映出一個手舞足蹈者的形象。在「散氏盤」的銘文中，「美」字偏旁還加了「阜」字，表示巫師的蹈高陵厲，象徵把神從天上迎降而至，故「美」字亦具有降神的功能 。
從起源上而論，「禮」與「美」有其根源性之共同點。「美」之本義指「巫術禮儀」，其起源和「禮」之本義相同。《說文》：「禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。」段玉裁注云：「禮有五經，莫重於祭。故禮字從示。豊者，行禮之器。」再者，從性質上而論，「禮」屬於宗教範疇，「美」屬於藝術與美學範疇。宗教與藝術或美學之關係，一則矛盾緊張，一則難分難解，其間微妙之關連，素得治宗教學與藝術、美學學者之青睞，不論宗教學者或美學家大致都認為宗教之狂熱與審美之狂喜，同為人們擺脫現實環境，達到迷狂境界之途徑，兩者皆為臻於脫俗的心理狀態之手段 。
以此觀之，宗教性的「禮」與藝術性的「美」，實有極為密切之關係。儀式具有審美之意味，尤其儒家的禮樂文化，更可視為一套「美的典範」。而此「禮樂美典」最重要的文獻，則薈萃於《禮記》一書。

參、舞──中國藝術之共相
＜樂記＞一文，為《禮記》中探討先秦儒家「禮樂美典」極為重要之篇章。篇中「禮」與「樂」並舉，看似為兩種不同的藝術範疇，然質言之，「樂」以「禮」而行，「禮」因「樂」而成，兩者實為一體之兩面，不可皎然而分。＜樂記＞曰：
樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。（《禮記•樂記》）
鄭玄注云：「文，猶動也。」「禮」之本質為動，乃人倫關係之表現形式，外顯為行動步趨、應對進退；「樂」之本質為靜，乃稟受天命下貫之性的生命節奏，外顯為文舞、武舞展演之。人的身體透過「禮」之行動步趨、應對進退，流露著律動之美，各種行禮的儀式，亦必須以「樂」配合行進；「樂」活化了「禮」之儀式，「禮」安頓了「樂」在群體活動中的必要性。
先秦「禮」、「樂」雖然並舉，且不可分離，然而就其根源性而言，自有其獨特的本質。就「樂」而言，先秦之「樂」，亦源於巫術祭儀，其內涵為「詩」、「歌」、「舞」合一之情感表達。＜樂記＞曰：
詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。（《禮記•樂記》）
＜樂記＞所謂「歌，詠其聲也」之「歌」，實屬於現代藝術概念中「音樂」的範疇，故「詩」、「歌」、「舞」亦即「詩」、「樂」、「舞」。此三者之藝術形式與情感之關係，蘇珊•郎格曾有精闢之見解。其在《情感與形式》一書中認為：藝術表現是一種藝術家所認識到的人類普遍情感，亦即一種關於情感的概念。藝術家創造的是一種符號，用以捕捉情感想像、生命節奏、感情形式 。此符號乃是一種基本幻象，使藝術家脫離現實世界，表達出形式，以與人類普遍情感和生命的形式相一致 。
以此而論，詩歌的基本幻象為「虛幻的意象」，詩人用語言創造虛幻的生活意象 ；音樂的基本幻象為「虛幻的時間」，音樂家以聲音或明確的音調創造出生命的時間意象 ；舞蹈的基本幻象為「虛幻的力」，舞蹈家以姿勢動作創造虛幻的力 。就藝術表達生命形式而言，最初的藝術形式應是與生命情感合一的，故最初的藝術形式亦是渾然一體的，尼采對此曾謂：「在酒神頌戲劇中，戲劇、舞蹈、音樂、抒情詩原是一體，後來才逐漸專門化和分化 。」質是之故，先秦由「詩」、「歌」、「舞」合一所構成之「樂」，乃以虛幻的意象、虛幻的時間、虛幻的力，隔離現實世界的場域，進入儀式性的「禮」的神聖空間，以表現人類普遍的生命、經驗的情感。
而此「詩」、「歌」、「舞」合一之「樂」，乃貫串於先秦貴族階層的生命過關儀式及人倫交接儀式中，所謂「無動不舞」，「禮」的本質為「動」，「樂」的要素為「舞」；「動」中有「舞」，「舞」即是「動」，於是禮樂之「舞動」，乃生命的本能，亦為人實際存活於世間的重要溝通形式。《禮記》有言曰：
夫禮，始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於射鄉。（《禮記•昏義》）
不論冠禮、昏禮、喪禮、祭禮，或朝覲、聘問之禮，乃至於射禮及鄉飲酒禮，無不合樂而舞，「詩」、「歌」、「舞」合一之「樂」成為生命中不可或缺的一部份，是個體生命與群體文化溝通的橋樑，是天命下貫於人的生生不息的節奏，也是中國藝術的共相。宗白華對此，有極為動人的闡述。宗白華謂：「美與美術的特點是在『形式』、在『節奏』，而它所表現的是生命的內核，是生命內部最深的動，是至動而有條理的生命情調 。」「藝術境界與哲理境界，是誕生于一個最自由最充沛的深心的自我。這充沛的自我，真力彌滿，萬象在旁，掉臂游行，超脫自在，需要空間，供他活動。于是『舞』是它最直接、最具體的自然流露。『舞』是中國一切藝術境界的典型。中國的書法、畫法都趨向飛舞。莊嚴的建築也有飛檐表現著舞姿 。」
「樂」既是如此重要，恆緊緊綰結著生命、藝術、文化與宇宙的奇妙節奏，故歷代聖王莫不重「樂」，以「樂教」治人治世。＜樂記＞曰：
大章，章之也。咸池，備矣。韶，繼也。夏，大也。殷、周之樂盡矣。（《禮記•樂記》）
鄭玄注：「大章，堯樂名也。周禮闕之，或作大卷。」「咸池，黃帝所作樂名也，堯增修而用之。周禮曰大咸。」「韶，舜樂名也。周禮曰大磬。」「夏，禹樂名也。周禮曰大夏。」「殷、周之樂，周禮曰大濩、大武。」自黃帝、堯、舜、禹、殷，乃至周代，均以「樂教」作為教化之內容。由此發展，孔子繼承此「樂教」傳統，開啟了中國藝術精神兩大典型之一，影響中國美學極為深遠 。故「樂教」的審美治療，實為儒家美學之具體實踐。

肆、儀式的轉移與淨化
儀式的產生，緣於人類的社會需要與精神渴望。然而，人類社會何以需要制定許多儀式？且何以不論哪種族群，彼此之間的儀式縱使有極大差異，率皆脫離不了生命的出生、成長、結婚、死亡幾個重要階段？對此，據人類學的研究指出：人的自然生命可分成幾個重要階段，每一階段，自然生命會在其間經歷轉折的危機期，稱為人生的一道道「關口」。為使自然生命順利地成長，社群中逐漸創造出各種形式，稱為「過關儀式」（或通過儀式、通道儀式、關口儀式），人經由過關儀式的洗禮，便能順利渡過危機，讓生命安然地走向下一個階段。以此之故，過關儀式便被賦予了神聖性功能，藉由通過關口，使生命擺脫舊有的習性，彷彿經歷一次象徵性的死亡，靈魂洗滌後獲得重生。宗教學者伊利亞德在《聖與俗──宗教的本質》一書中說得好：「通道的所有儀式與象徵，都表達了某種人類存在的獨特概念：當一個人誕生之時，他還尚未完全，必須經過第二次、靈性上的出生；從不完美、胚胎的狀態，通向完美、成人的狀態，如此他才成為一個完全的人。一言以蔽之，可以說人的存在通過一系列的『通道儀式』，簡言之就是一連串的入門禮，而達到圓滿 。」
廣義而言，「禮」與「樂」均為一種象徵性宗教，「禮」乃行動式的儀式性宗教，傾向於繪畫的空間藝術；「樂」為詩、歌、舞合一的狂歡性宗教，屬於詩意性的時間藝術，兩者均為儀式性的展演，既具備宗教的本質，又富於藝術氣息。從治療學的角度觀之，兩者實皆有積極性的治療意義，即所謂「轉移作用」與「淨化作用」。
所謂「轉移」，在治療學上指接受治療者將某種深度的心理情感轉移給治療師。由此轉移過程，可減輕壓抑在內心深處的苦痛、沮喪、憂鬱等情緒。轉移作用之得以完成，乃建立在接受治療者對治療師的完全信任之基礎上。此轉移作用若以宗教學角度言之，則稱之為「交感作用」。
宗教學者弗雷澤在《金枝──巫術與宗教之研究》一書中指出：交感巫術的思想原則有兩類：一為順勢巫術：基於相似律原則，同類事物間會產生神奇的交感作用；二為接觸巫術：基於接觸律或觸染律原則，指異類物體一經接觸，即使彼此中斷接觸之後，相互間還會繼續遠距離的交感作用 。
不論「轉移作用」或「交感作用」，物體之間相互感應的神奇力量或情感意義，均可稱之為「泰利斯曼」。在西方的定義中，「泰利斯曼」指魅力、驅邪符、能夠製造奇蹟的東西。屬於一種雕刻的神奇物，能使其持有者受益 。「泰利斯曼」授予力量具有深刻的宗教意義，它透過儀式傳達給物體。持有者的心態使一種物體變成為「泰利斯曼」。我們藉由容許自身將神奇或情感的意義依附在物體上，而轉移力量給它 。就中國的禮樂文化而言，行禮儀式所使用的禮服、禮器及犧牲，均具有代罪的神聖性功能，亦可稱為「泰利斯曼」。＜樂記＞曰：
故鐘、鼓、管、磬，羽、籥、干、戚，樂之器也。……簠、簋、俎、豆，制度、文章，禮之器也。（《禮記•樂記》）
「舞」在先秦又分為文舞和武舞，「鐘鼓管磬」為文舞之伴奏樂器，「羽籥干戚」為武舞之樂具；「簠簋俎豆」為儀式之禮器，「制度文章」為儀式之禮容。此四者，均為禮樂儀式之代罪物，其雖為禮樂形而下的末節 ，然其所代表的意義，卻具有由形下而向上昇華的淨化作用。代罪過程乃是透過神奇地轉移到物體或個人身上的方式將不想要或邪惡之物做一種儀式化的處分。此為淨化儀式，或贖罪儀式。儀式轉移均假設著一種信心、一種信仰──相信一個物體是可以被賦與力量的。對這種性質的信仰也包括神奇地投資於事物上，將可以使一個單純的東西變成一個具有神奇魔力的「泰利斯曼」 。
詩、歌、舞合一之「樂」，在實際展演的過程中，不論身體的伸展舞動、行進的上下迴旋，亦均具有轉移情緒與淨化心靈的功能。＜樂記＞曰：
屈伸俯仰，綴、兆、舒、疾，樂之文也。……升降上下，周還、裼、襲，禮之文也。（《禮記•樂記》）
就治療學而言，音樂治療的歷史極為悠長。據日本學者村井靖兒的研究認為：音樂療法最早的起源為西方的畢達哥拉斯及亞里斯多德。畢氏認為音樂不僅是我們日常生活中所演奏的樂器或歌曲，它存在於人體中，也存在於廣闊的宇宙裡。淨化心靈，是決定能否聽見宇宙音樂的條件，故其音樂治療法是強調回復心情的平和。比方說：面對興奮、不安、緊張或害怕的情緒，在治療時所使用的音樂都是和諧的；亞里斯多德則反之，其強調音樂的淨化作用，當欣賞戲劇時，戲劇中的演員在感嘆、憤怒夾雜著苦惱之際，卻能給予觀眾心情上的和緩與寧靜。在音樂治療時，藉由和情緒相符的音樂，來沈澱激動的情緒、鎮靜心情，稱之為「淨化原理」或「同質原理」 。
亞里斯多德強調音樂的淨化作用，因為「音樂表現了苦惱呻吟的作曲家們魂魄的叫喚。對於抱持煩惱的病患而言，該音樂在深層意義上得到了回應。而當接觸這類音樂時，音樂成為傾聽者與傾訴者，鼓勵並慰藉著面對疾病痛苦與死亡的病患。這就是所謂的淨化 。」
詩、歌、舞在初民時代，即具有儀式性的治療作用。＜詩大序＞曰：
詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。……故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
故由詩的抒寫心中情感，到歌聲之長詠，乃至於舞蹈的肢體伸展，此一系列之表現，乃人類渲洩心理情感的本能反應。藉由詩的抒發、歌的吟詠、舞的伸展，將內心長期壓抑的各種情感轉移至儀式上，整體詩、歌、舞合一之「樂」，對感情的影響，可說是具有鎮靜、淨化等作用，以達到個人心理治療之目的。
儀式的轉移過程、代罪過程，具有淨化、贖罪的治療功能，使生命中的罪愆得以洗滌、苦悶得以淨化、祈願得以實現、靈魂得以昇華。在儀式的神秘氛圍中，擺脫俗世的不潔，靈魂得以超越凡俗，進入神聖純潔的境地，在俗與聖之間，經歷一場象徵性的生命的死亡與復活。

伍、儀式的個人心理治療
在具體從事治療時，涉及各種臨床的實務及方法。以西方心理治療學之具體臨床方法，大抵可分為四大類：
一、支持法：幫助覺得不適應的患者，包括安心、說服、再保證、鼓勵、給予建言等。
二、表現法：藉由聆聽患者壓抑在內心的不滿、悔恨、苦悶，而使其抒發心情的方法。也稱之為感情淨化法。
三、洞察法：關心疾病的成因以及自己為何得病等心理狀態。精神分析療法及羅傑斯法等同於此。
四、訓練法：訓練嶄新的生活方式，森田療法、行為療法、自律訓練及其他各式各樣的放鬆法，皆屬此範疇 。
中國之心理療法，可概稱為「人本治療法」，若以弗蘭克爾、傅偉勳及林安梧等人之理論，則稱之為「意義治療法」。以儒家思想作為臨床治療，則「樂教」可謂儒家具體之治療方法，「樂教」之具體治療內容，筆者名之為「審美治療」。儒家關於「樂教」文獻，有系統地闡述音樂美學且具抽象理論及具體方法者，厥為＜樂記＞一文。
＜樂記＞論音樂治療之文獻，重心偏向在團體文化治療，而在個人心理治療方面，以下列一段文獻最為代表。＜樂記＞曰：
致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神，天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。（《禮記•樂記》）
孫希旦《禮記集解》引真德秀之言云：「樂之於人，能變化其氣質，消融其渣滓，故禮以順之於外，而樂以和之於中。此表裡交養之功，而養於中者實為之主，聖門之教，立之以禮，而成之以樂也。」此言「樂」之審美治療功能極為詳盡。「樂」能變化個人之氣質，治療個人心靈上不完美之渣滓，對個體生命的圓滿而言，其優先性較之禮為首，故為禮樂審美治療之主體。
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也，感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。（《禮記•樂記》）
聲、音、樂為「樂」之基本結構，由自然單一之「聲」，加以相互應和變化，形成「音」；將複雜的音排列，配以樂器演奏及舞蹈動作，即構成了所謂的「樂」。此「聲」、「音」所表達之內容，即「詩，言其志」，主要在抒發人心之情感志意。「聲音」、「音樂」作為藝術媒材而言，何以能傳達人類最深沈的心靈情意？史作檉對「聲音」、「語言」或「音樂」之具神秘、自然、與宇宙心靈冥合之特質，有極為精闢之見解。其謂：「唯聲音最為特殊，大凡人類文明中所可意識到之有關神秘、絕對、無限、不可知、基礎等事物之根源，都與它有不可分的關係……我們對聲音的真正瞭解，就在於人類不受任何空間性符號表達之限制或束縛，並以一真自由之心懷，向人與自然直接相關之大自然本然宇宙背景的回歸中，方能有所真及。因為真正的聲音、語言或音樂，它是一種訊息，它不來自於文字性城市中造作之理論或教條，它唯來自於果以真自然為背景之自然而生成的世界 。」唯其如此，故由聲音之神秘力量，可導引出人類心靈潛意識中的創傷、喜悅與願望，使苦悶的靈魂得以洗潔，創傷得以復元，壓抑在內心的沮喪、憂鬱、狂亂、哀傷，獲得一疏解渲洩的管道。在「詩言志」的傳統下，形成了文學上「詩窮而後工」、「文章憎命達」、「物不平則鳴」的書寫治療。
至於「歌，詠其聲也」，實際上指的是現代藝術範疇中的「音樂藝術」。關於音樂最初的起源，村井靖兒認為有悠揚音樂和晦澀音樂兩大系統：一、悠揚音樂系譜：指人類在從緊張中解放時，環繞著和平的氣氛，產生優雅、和樂、有朝氣的音樂。二、晦澀音樂系譜：古代治療者認為，人之所以生病，是惡靈將疾病帶至人體的，要將疾病治癒，必須將惡靈驅出人體，為了驅趕惡靈，藥師會準備許多聲音，而且會震動身體，發出駭人的聲音，製作出這般駭人且深具意義的晦澀音樂，它產生於祭典活動，存在於人與人間產生階層觀念的時代。此時，便出現了施行咒術與音樂的咒術師 。
由此可知，音樂之起源，有極大原因是為了驅趕惡靈、治療疾病。此類具治療功能之音樂，就審美角度言之，並非屬於悅耳的旋律；相反地，唯其音質、旋律、節奏之駭人，與疾病的內容同質，反而能將病患內在不安的情緒呼喚出來，達到亞里斯多德所指稱的「淨化作用」。在音樂療法新理論的基礎中，亦充分證明，從生理上看來，具有活化體內細胞和放鬆身體的功能。從心理上而言，音樂擁有解除精神壓力的能力，對心理健康產生莫大效果 。
然而，不同性格的人，具不同的心理情緒，面對紛紛擾擾、騷動不安的心理狀態，音樂除了運用旋律、節奏、音質以表現同質情緒之外，樂器的媒材特質，對音樂也起了先天的決定作用。＜樂記＞對各種伴奏樂器所傳達出的情感，有詳盡之闡述。其曰：
鐘聲鏗，……石聲磬，……絲聲哀，……竹聲濫，……鼓鼙之聲讙……。（《禮記•樂記》）
鐘聲剛毅、石響輕清、絲聲婉妙、竹聲繁會、鼓鼙之聲讙囂，不同的樂器所散發出來的音樂特性，可使人興發勇敢、節義、哀怨、會聚眾人、進發其眾之不同感受。樂器屬於禮器的一部份，其在儀式中所擔任的角色，一方面可供伴奏和歌，另一方面隨著樂器之節奏，人們可以自由地起舞、旋轉、踩踏，藉由樂器樂音之引導，將內心情感自然地、恣意地流露，此在先秦的節慶儀式文獻中，仍清晰可見。
最後，＜樂記＞又曰：「舞，動其容也。」舞蹈主要的媒材為身體的姿勢和動作。身體，是宇宙造化賦予人類最細緻、最敏銳的感覺構造。是人與自我、人與人、人與自然的接觸中，最為直接的反應。人一旦被孤獨地拋擲於此世，必然有接觸的需求。身體，便提供這項本能，以生命外顯之軀體，與外界作最真誠的溝通。李宗芹就舞蹈治療的角度認為：「從接觸的層面來說，舞蹈──身體──動作成為人與環境間最主要的互動本體，也提供一個自己和自己溝通的方法。」「動作是人類的本能，由舞動之中引發共同的參與行為，並與他人分享一些經驗、感情及情緒。舞蹈本身所具備的特性，給近代舞蹈治療帶來重要的啟示，例如：身體節奏共同的參與和分享；感覺情緒的表達與釋放；身心合一的追求；溝通與接觸 。」就治療學而言，前三者為針對個人的心理治療，後者則是針對個人與團體的互動治療。
在舞蹈治療中，除了動作可感覺身體的節奏、釋放與表達情緒、安頓身心的和諧之外，在舞蹈的過程中，「呼吸」尤為心理治療亟需用心感受的一環。李宗芹又強調：「呼吸是東方身體文化中，覺察、感受經驗中最切身、最不可缺的一種。運用呼吸的方法讓身體得到健康，同時和外在世界相融為一體。氣功的運轉如『小週天』，藉由呼吸，往內運氣一圈；大週天還要和宇宙合一，『氣』不僅在自己的體內，還要和地球及更無限的時空相合一 。」不僅在舞蹈中如此，在其他諸如禪修、瑜珈、太極拳、書法、繪畫，乃至於園林造景中，「呼吸」均為中國美學中，達致天人合一境界時，極為重要的修養工夫。
然而，在進行詩、歌、舞合一的個人治療時，治療的過程並非必然呈現出和諧、安詳、喜悅、歡欣的心情；相反地，治療的過程中卻可能充斥著破壞、崩潰、紊亂、矛盾、攻擊、毀滅等心理狀態。就《禮記》而言，如舞蹈中武舞的姿態，心理上的各種感覺藉由儀式舞蹈把埋藏在心理的情感（如害怕、焦慮等），轉變成身體行動（如勇氣、攻擊性等）。使得身體內在的能量藉表演或儀式在一個新的循環途徑上移動 。又如孝子遭父母之喪時，「雞斯，徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、乾肝、焦肺、水漿不入口，三日不舉火」、「婦人不袒，故發胸、擊心、爵踊、殷殷田田，如壞牆然」（《禮記•問喪》）；再如舉行蜡祭時，「一國之人皆若狂」（《禮記•雜記下》）此諸多現象為治療之本質，誠如《藝術治療的理論與實務──精神分析、美學與心理治療的整合》一書所指出：「在藝術治療裡，情感會在使用藝術媒介的過程中表現出來，從作品的觀點來看，創造過程可以被視為是破壞而非建設性的。……在治療過程中，藝術素材的運用，能夠促進防衛機制的崩潰以及感情的流露，但其結果往往太過紊亂而不能稱為『藝術』。在此種過程中所經驗到的攻擊性、矛盾與爆炸性情感，形成了治療工作的本質。在藝術治療中，那些強調作品美感的人，往往低估其創造過程中的宣洩面 。」
在「樂教」的審美治療中，詩之意象、歌之節奏、舞之動作，此三種藝術素材的運用，深深撥動著每個人心靈底層的潛意識，將理性的防衛機制摧毀，重新進入深沈的記憶，真實地面對創傷，與遙遠的苦痛經驗共處一室，此狀態猶如與巨獸或惡魔搏鬥一般。審美治療的過程，和宗教儀式之治療過程，如出一轍。伊利亞德指出：「當代的一些技藝，如心理分析，都仍保留了入門禮的型態。病人被要求深度地進入自我裡頭，讓他的過去再次活現起來，他被要求再次對抗受創的經驗；而從某個形式的觀點來說，這個危險的作法，類似入門禮中下降進入地獄、魔鬼的領域，以及與巨獸對抗。正如入門被期待從他痛苦的得勝中誕生──簡而言之就是（經歷）『死亡』與『被復活』，以便能獲得一完全有能力負責之生活方式的途徑，及向靈性價值的開放──所以今日病人從事分析，必須對抗他自己的『潛意識』，亦即被魔鬼和巨獸捕獵的『潛意識』，以便達心靈的健康與整合，以及世界文化的價值 。」
審美創造如此，審美欣賞亦復如此。尼采在《悲劇的誕生》一書中指出：「看悲劇時，一種形而上的慰藉使我們暫時逃脫世態變化的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存快樂」、「通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，於是生出快感 。」悲劇之具有淨化心靈的審美功能，便在於作品的悲劇效果呼喚出審美者內在的同質經驗，此經驗強烈地撞擊著審美者的心靈，直到審美者的情緒完全崩潰瓦解。此時，審美者反而得到了渲洩情緒的效果，個體生命遂得繼續有能量地面對現實人生的種種不完美的處境。　　
由於「樂教」的審美治療過程，是必須如此勇敢地面對自我潛意識中幽暗的一面，以期能針對生命中不完美的經驗作根源性的治療，於是，「真誠」，便成為個人治療中極為重要的前提。＜樂記＞在此，亦強力地呼籲：「唯樂不可以為偽！」

陸、儀式的團體文化治療
＜樂記＞所施行的「樂教」審美治療，最重要且甚多貢獻之處，在於對團體的文化作具體的治療。在以「樂教」進行團體文化治療時，大抵表現在四個面向：一為改善民心；二為溝通人倫；三為移風易俗；四為知政觀德。
首先，就改善民心而言，＜樂記＞曰：
樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。（《禮記•樂記》）
此乃在個人治療的基礎上，由個體生命重新經歷的象徵性的死亡與復活，使個人的心理由狂亂、憂鬱、哀傷、崩潰的狀態，逐漸回復到清明、寧靜、詳和與秩序，即＜樂記＞所謂「耳目聰明，血氣和平」的狀態。於是音樂變成有哀樂情緒，可以導引出團體心理的同質反應。＜樂記＞曰：
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應物起感而動，然後心術形焉。是故志微、焦殺之音作，而民思憂；嘽諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。（《禮記•樂記》）
孫希旦《禮記集解》引孔穎達之言云：「此言人心不同，隨感而變。樂聲善惡，本由民心而生，合成為樂，又下感於人，猶如雨出於山而還雨山，火出於木而還燔木。故此篇之首，論人能興樂，此章之意，論樂能感人也。」簡言之，音樂能撼動人的心靈，欣賞何種情感風格的音樂，便產生與之相應的心情。此乃運用「同質原理」所進行的音樂治療，最終之目的仍在於誘發人類本有的善良之性，「使其曲直繁瘠廉肉節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。」（《禮記•樂記》）
其次，就溝通人倫而言，＜樂記＞曰：
凡音者，生於人心者也。樂者，通倫理者也。（《禮記•樂記》）
故樂行而倫清。（《禮記•樂記》）
是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，親附萬民也。是先王立樂之方也。（《禮記•樂記》）
然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見於樂，故曰：「樂觀其深矣」。（《禮記•樂記》）
「接觸」與「溝通」是個人與團體間共同的需要，在人文化成的文明社會中，身體的接觸為最直接、最真誠的溝通方式。「聆聽音樂在治療上的意義，被列舉出來的有音樂的感情作用、共同聆聽的體驗、融入對方等，並且以之為音樂療法的目的及手段 。」音樂的治療，可感通人類之善性，使得人倫關係中的父子、兄弟、君臣、長幼、親疏、貴賤、男女等社會位階及角色，都能合於理序。透過樂舞的身體展演，更表達了個人對外界的完全信任與開放。李宗芹說得好：「我們的身體有它深沈的韻律，能自然地對不同的節奏產生反應。在身體舞動中，每個人都有他自己內在、外在的節奏模式，但人們對於共同的節拍，可能會有一些共同的反應。因此，當節奏、聲音重複響起時，人們參與了一個過程──與他人共享一種經驗。以社會化意義而言，這時人們將不再孤單，而是感受到一種心理上的安全感 。」
「安全感」及「信任感」對於一個曾經在人際關係中受傷的心靈而言，是極為困難的目標。個人一旦能走出創傷，擁抱人群，對於治療工程而言，是莫大的肯定。而「聲音」和「身體」是超越語言文字等符號性表達的最原始藝術的媒材，由於在團體中獲得安全感與信任感，於是，對於在團體中表達有障礙的人，從音樂、舞蹈的治療中，可克服恐懼、不安、焦躁、怯懦等心理困擾。村井靖兒指出：「從個人的角度看來，音樂形成了與團體間的整體感，然而從團體的角度看來，音樂有助於統合團體。音樂塑造人類的團體意識，培育理解社會性與努力的價值觀。音樂的社會性機能中，最重要的是去除對自我表現的恐懼。治療者的意圖在於將音樂療法的技法以隨興的方式讓口頭表現有困難的人藉由音樂快樂地表現自我 。」李宗芹亦指出：「舞蹈本身具有建立關係的特質，但是治療則由舞動中創造並建立關係，以做為一種改變。身體的溝通較之語言的傳遞來得直接。舞蹈及非語言的動作，允許且容易讓人們將不存在於意識認知，或言語和思考上無法向自己顯露的情感與各種感覺呈現出來 。」
由於「樂」的根源產生於人心人情，不同的人心，其本質又同為明德的善性，於是以「樂教」所進行的審美治療，有統合個人與團體的差別性，使個人無法以語言、思考表露的情感，透過音樂統合、舞蹈溝通的特質，能勇於在團體中表現自我，從而快樂地享受這種自由的表達。
再者，就移風易俗而言，＜樂記＞曰：
樂也者……其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。（《禮記•樂記》）
故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。（《禮記•樂記》）
西方社會學家杜克斯（G.Dux）在討論社會團體的規範時，將社會規則譜成一個連續體，依次為：習慣、民風、風俗、常規、法律。包漢勒對風俗的解釋為：「風俗是規範或規則」。人類學家柯尼西則認為「風俗具有公開表明的協議，而不是如前者（民風）的沈默式的 。」「風俗」在團體生活中，具有制裁的力量。如此堅固的道德與倫理積累下的產物，透過「樂教」的審美治療，可以將澆薄的民心，轉變為良善的風氣。一旦「樂教」實施在團體治療時，人倫的關係理序井然清晰，群眾的身心處於和諧平靜的狀態，人民的習氣便趨向溫柔敦厚，由民風所型塑的風俗，便可調節到詳和安寧的境界。
最後，就知政觀德而言，＜樂記＞曰：
凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。（《禮記•樂記》）
是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。（《禮記•樂記》）
孫希旦《禮記集解》云：「此節言人心之感而成為音者由於政，所以申首節言『音』之義。所謂音，皆謂民俗歌謠之類，而猶未及乎樂也。」主政者要明瞭政治措施之良窳，百姓生活之苦樂，最直接的方式，便是藉由采集民俗歌謠，以關懷人民的心理願望，音樂成為政治美惡最真實的反映。百姓藉由民俗歌謠表達生活的悲苦及深心的祈願，為政者透過民俗歌謠，一方面反躬自省，以檢視自我德行之優缺，加以調整修正，一旦以「樂教」進行審美治療之後，「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。」（＜詩大序＞）上行下效，風行草偃，可以作為施政者之殷鑑；二方面「樂教」亦可作為爵賞有德者之表徵。＜樂記＞曰：
故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五穀時孰，然後賞之以樂。故其治民勞者，其舞行綴遠；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其諡，知其行也。（《禮記•樂記》）
鄭玄注云：「民勞則德薄，酇相去遠，舞人少也。民逸則德盛，酇相去近，舞人多也。」從樂舞的行伍排列及參與人數上，即可判斷諸侯是否有德。參與的人數過少，儀式之氣氛低落，顯示民心對政治之向背；倘若百姓樂於參與團體儀式，舉國狂歡，顯示諸侯之受民愛戴。因此，各諸侯國莫不爭相創制雅頌之正樂，以安頓群體百姓之心理。就儀式性的舞蹈而言，「儀式性的舞蹈，其中的即興舞蹈及自發的動作，呈現出生動的形式，並以身體具體表現出來，極易在團體中形成集體共識的表達與共通經驗，以提高團體的向心力與歸屬感，進而達到精神與情緒的超越。以舞蹈的觀點而言，這是一種自我宣洩性的解放 。」主政者以此自我渲洩性的解放之樂舞以治療教化百姓，其最終之目的，仍在於「將以教民平好惡而反人道之正也。」（《禮記•樂記》）

柒、中和──儀式治療之審美境界
儀式既具有轉移和淨化的審美功能，個人生命與團體文化在經歷儀式的洗禮治療之後，呈現出來的究竟是何種狀態？這種狀態對個人生命與團體文化的意義何在？＜樂記＞曰：
樂者，所以象德也。（《禮記•樂記》）
德音之謂樂。（《禮記•樂記》）
是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：「生民之道，樂為大焉。」（《禮記•樂記》）
詩、歌、舞合一之「樂」所展現的是一種生命的形式，一種「德」的生命狀態。「德」有三層意義：其一、指個體生命德性的圓滿。以「樂教」治療個人心理，使審美者藉由意象、節奏、動作的全身心融入，以達到釋放與渲洩情緒的效果，進而使身心靈臻於圓滿和諧的境界；其二、指天子、諸侯的政治措施所形成的善良民心和美善風俗。以民俗歌謠的內容及參與舞蹈人數的多寡，判斷主政者的領導是否有德，由「樂」可改善民心風俗，反映政治的良窳。其三、指天地自然創造萬物的「生生之德」。宇宙自然之間，有著一股神秘奇特的律則，創造各式各樣的生命形式，只要是生命體，便與生俱有這股神秘奇妙的力量。
然而，生命形式無所不在，紛紜競陳，不言而喻，是否所有生命形式之間有其共同特性，足以令人感知而得？蘇珊•郎格對此認為：生命形式的特性具備了有機統一性、運動性、節奏性、生長性。人類為諸多生命形式之一種，故此特性亦為人類的深層心理結構 。此見解正與中國「樂教」的精神相一致。＜樂記＞曰：
大樂與天地同和，大禮與天地同節。（《禮記•樂記》）
樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。（《禮記•樂記》）
宗白華有謂：「這生生的節奏是中國藝術境界的最後源泉。」「尤其是『舞』，這最高度的韻律、節奏、秩序、理性，同時是最高度的生命、旋動、力、熱情，它不僅是一切藝術表現的究竟狀態，且是宇宙創化過程的象徵 。」天地自然中有股特殊的力量，下貫在個人生命與團體文化之中，人類原是可以與之感通的，只不過人類在現實生活中遭受創傷與苦厄，使得天賦具足的感應能力被擠壓在心靈底層，生命傷痕累累，文明崩解疲弊，呈現出不和諧、不完美的樣貌。然而，這並非原始的本來面目，不和諧、不完美只是生命與文化暫時逸離常軌的歧出，生命與文化的無限可能、鳶飛魚躍，才是天地宇宙本質的真相。當「樂教」的審美治療能遍行於世間，一切的狂亂、迷失、破壞、崩潰，都將回到原點，回到天地宇宙創生的最初狀態。從儀式中，審美者進入天地最初的純淨狀態，感受自我生命的純然清淨的本質，以身體的意象、節奏、動作去感知天地宇宙深沈的脈動。
然而，現實生活中的人類，如何感知天地自然的心跳？就先秦至兩漢的宇宙觀論之，天圓地方，天體宇宙是一個圓滿具足的狀態，中國人不論由宇宙觀或心性論，其發展出的美學是「天人合一」的「中和之美」。《禮記》曰：
喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記•中庸》）
此「中和之美」展現在天命下貫的人身上，中國人的身體美學便是一種「圓」的審美觀，誠如李宗芹所謂：「東方的身體律動表現的特色之一為圓的移動。……這種環形動作無限地持續，沒有突然的動力轉變，或新動作的衝擊，因而帶給人們和宇宙合而為一的感覺 。」這種「圓」的審美觀，是無限開放，無限和諧的完美狀態，亦即是以「樂教」進行審美治療之後，由個人心理，進而團體文化，乃至於與宇宙自然冥合所臻至的「中和」境界。

 

12.鄭幸雅：〈除心不除境，真性自若--論屠隆《清言》中淡適的生命情境〉

摘要：
本文以「除心不除境，真性自若-論屠隆《清言》中淡適的生命情境」為題，旨在呈現屠隆通過除心不除境的工夫，發露自若的真性，而此真性自若是一種隨境而安，無入而不自得，而非僅是一種快樂主義或經驗主義的悅適。本文的討論主要分屠隆及其清言內容與屠隆淡適的生命情境兩方面加以進行。前者主要指出屠隆賦予自適思想的閑雅品質，轉自適為淡適；另則，對屠隆《清言》的撰述背景與影響、內容概要及其核心課題加闡述。後者則對淡適的生命情境根源於「無我」、思想性格落於存在論與解脫論、工夫採取除心不除境的消解工夫，突顯主體通過某種消極的喪失而得到積極的發揚，以及真性沖融、應物無累的自得境界等四方面加以論述。

關鍵詞：即境調心、真性自若、淡適、生命情境

壹、前言
晚明文學關注個體的存在與感受，視生命存在的省思與回應為重要的課題，在眾多關注生命情境體驗的作品中，由於清言是隨感頓悟，信手所記者居多。就形式而言，大多篇幅短小，屬小言細響，其文采雋永，文句簡短，組織結構自由多元。 在內容方面，由於清言的內容廣泛而蕪雜，含括山林泉石、魚蟲花鳥、政治教化、人情心性，古今學問等諸多題材，作為表達個人生命存在感受的是再合適不過了。
屠隆的《清言》系列，不但是清言這種特殊文學樣貌的濫觴，而且是清言作品中從主體自由轉到自適，最後走向閑適之途的關鍵所在。突顯屠隆淡適的生命情境，不但有助於掌握晚明心學由普遍理性的意義滑轉至個體存在意義的軌跡；對審視晚明文人的自適轉化為閑適之趨勢，所帶來文化世俗化的態勢，亦有所裨益。所以，本文便以「除心不除境，真性自若-論屠隆《清言》中淡適的生命情境」為研究課題，冀能對晚明文化的研究，有所助益。
針對屠隆《清言》中自適的生命情境作探討，主要分兩方面加以論述。首先，討論屠隆的思想與《清言》內容，論述的要點，著重在屠隆的生平概略與淡適思想、屠隆撰述《清言》的背景與影響、《清言》的內容概要以及《清言》的核心論題等。其次，論述屠隆《清言》中淡適的生命情境，主要通過屠隆淡適的生命情境以無我為本、具存在意義的思想性格、除心不除境的工夫以及真性自若四個方面加以闡發。

貳、屠隆及其《清言》內容
屠隆（1542~1605）字長卿，鄞縣（今浙江寧波）人，號赤水真人、溟涬子、南宮仙史、文昌遷客居士、鴻苞居士。萬曆五年進士，曾任穎上、青浦縣令，徵授禮部主事，歷員外郎中。著作豐富，有詩文集《由拳集》二十三卷、《白榆集》二十卷、《栖真館集》三十一卷；戲曲《曇花集》、《修文記》、《綵亳記》；雜著《冥寥子遊》二卷、《鴻苞集》四十八卷、《娑羅館清言》二卷、《續娑羅館清言》一卷、《考槃餘事》四卷、《佛法金湯》二卷等二十餘種，成就卓著。其學被王世貞列為末五子，歸為七子的餘響 ，細究屠隆之學，文推李、何，學崇陽明，遭放廢之後，棲心于禪玄二氏，久經修習薰染，於禪學亦頗有鑽研，還著成《佛法金湯》，駁斥宋儒排佛之論。其學術展現了靈變通脫的文學主張，與錯綜三教、不拘門戶之見的趨勢，體現了向革新派過渡的傾向。
觀晚明人窮通之間的處世態度，既不是前進式的直道而行，一如儒家；也不是後退式的知止不爭，完全襲取佛道的精神。其於進退之間，面對人生所採取的態度以適己為悅，其生命意義的展現往往以適己為務，自適成為晚明文人普遍的生命趨向，屠隆的淡適思想自是依此而生。在屠隆之前雖有類似對自適的諸種前提作討論，如唐順之等人在詩文中的作品，表達對淡適境界的嚮往，到了屠隆則已明確地以「自適」概念來組合相關的意含。淡適是一種有條件、被限定前提下的自適狀態，早期心學提出的「去欲」「守寂」皆是與此密切相關的討論。
屠隆自適之說與其追求的文藝個性有關，其於〈舊集自序〉中表明，作品的美惡取決於適與不適的心理標準，此一「適」的標準並非是一種平凡的感覺、一種快感而已，更重要的是要能達到自性之至，即是個性的化境或神 。屠隆不但在文藝創作上以「適」為原則，更將其作為一種理論表述並形成影響，與「性靈說」相互呼應，「適」之落實於生命的存在，則彰現為恬淡適意的人生，其於《清言》載道 ：
口中不設雌黃，眉端不挂煩惱，可稱煙火神仙；隨宜而栽花竹，適性以養禽魚，此是山林經濟。（《清言》，卷上，頁1）
道上紅塵，江中白浪，饒他南面百域，花間明月，松下涼風，輸我北窗一枕。(卷上，頁1)
老去自覺萬緣都盡，那冉管人是人非，春來尚有一事關心，只在花開花謝。(卷上，頁2)
道人好看花竹寄託，聊以適情；居士偶聽（絃）歌不染，何妨入道，清曠亦自有致，寂寞無令太枯。（卷下，頁5）
文中所呈現的即是，將一已與塵俗拉開距離，任情放縱於山林泉下、滯跡園林，以素朴恬澹的事物，達到悅情適性的目的，人的存在應該是頹然自放、恬淡適意。屠隆將自適的內涵賦予閑雅的品質，使晚明人的自適取向導引至淡適之途，最終在山人文化的推波助瀾下，走向偏重個人情欲的閑適之路。
至於屠隆所編撰的《娑羅館清言》，乃是晚明清言編撰的濫觴。其作品零星而且屬隨意之作，承襲早期筆記餘習，編輯形式屬隨筆雜錄零散條列的方式。屠隆的〈清言序〉道：
余于詩文外纂一書，談大人之際，命曰《鴻苞》，積二十卷，吳郡管登之遺書，規我必無遂播通都，姑庋之篋笥，古至人著書多道成名根盡後，子期未至，何急而擊鼓以求亡羊為？余受其誡秘焉。園居無事，技癢不能抑，則以蒲團銷之，跏趺出定，意興偶到，輒命墨卿，曇花彩毫，紛然並作，游戲之語復有《清言》。今而始伏，習氣難除，清障難斷，鸞公真神人，蚤早及此矣！雖然余之為《清言》能使愁人立喜，熱夫就涼，若披惠風，若飲甘露，即令鸞公見之，亦或為一解頤。
文中提及，《清言》乃是在編撰《鴻苞集》時所做的餘事，雖自稱清言為遊戲之作，實是個人多方閱讀、再三思索，甚或實參實悟的心得，此餘事寄寓個人深層的關懷，而且與當代的學術密切相關。清言系列可視為《鴻苞集》的小品，是經過萃煉凝聚後之精華，猶如《般若波羅密多心經》為《金剛經》之小品，小品不但幅短精簡，墨永旨遙，甚且對清言之蔚盛具有深遠之影響，實不容非可小覷。
屠隆《娑羅館清言》問世後，風從者眾，而且成為一種有別於其他文學樣貌的典範作品。明•吳從先（萬歷時人）所編撰的《小窗自紀》《小窗清紀》《小窗艷紀》等作，就是仿《娑羅館清言》而作，作品不但分門部類，而且加入批點。王宇（1617~1663）於〈清紀序〉指明，屠隆《娑羅館清言》一出，形成當時人喜共談論的焦點，猶有進者，且將「清言」視為君子居家必著之作，以表身分特徵，清言之風行可知矣 。明天啟年間，刊行的《快書》、《廣快書》各五十種，亦是依仿《娑羅館清言》而作，作品一問世，消費者爭相賞識 。清言創作的風潮在明清鼎革之際仍未衰退，康熙年間付梓的《檀几叢書》以及陸續輯印成書的《昭代叢書》，即依循《快書》和《廣快書》之體例與旨趣編撰成書，沿襲了明末盛行清言蔚盛之風 。
屠隆所撰之《娑羅館清言》《續娑羅館清言》，約成於萬曆二十八年(1600)。《清言》系列作品，標立清言獨樹一格的里程碑，指出清言尋求主體自主的方向，同時也是晚明人由自適生命滑轉至閑適生活的關鍵所在，使主體的自主性可能,走向任真率性之途。屠隆的《清言》無門類，無細目，亦無標題，也無評點，逕以條列方式出之，屬語錄體。內容集中於存在處境的體認與回應，省思主體自主性的可能，映現煙霞山林的氣息，文本內容雖融三家之思想，但因屠氏對釋教多所精研，不但《清言》中佛理之論述居內容之半，其於省思人生之存在時，對主體的修持，自主性的可能，生命情境之描述等方面，多取佛教之說，深具禪意。是書發紅塵世事、人情心性感悟之語，期使「愁人立喜，熱夫就涼」，讀之可令人「若披蕙風，若飲甘露」，使人息卻奔競之心，明心見性以修道。其例如：
三九大老，紫綬貂冠，得意哉！黃梁公案，二八佳人，翠眉蟬鬢，銷魂也，白骨生涯。(卷上，頁1)
美人傳粉塗香，終淪于糞土；猛士格虎剸象，死制于螻蟻；古鏃繡刀，舊日戰爭之地；蝕釵灰襖，昔時歌舞之場。英雄漠漠精靈，秦晉茫茫歲月。(卷下，頁8)
甜若備嘗好丟手，世味渾如嚼蠟，生死事大急回頭，年光疾于跳丸。(卷上，頁2)
人生于五行，亦死于五行，恩裡由來生害，道壞于六賊，亦成于六賊，妙處只在轉關。(卷上，頁7)
宰相匡時懶殘豫占，李泌英雄求火圖，南蚤乖崖，故龍翔豹隱大冶之鼓鑄，由天雌伏雄飛，至人之灞柄在我。（卷下，頁9）
入市而嘆，過路客紛紛擾擾，總是行尸；反觀而照，主人翁靈靈瑩瑩，無非活佛。（《續清言》，頁2）
淨几明窗好香苦茗，有時與高衲談禪，荳棚菜圃，暖日和風，無事聽閒人說鬼。（卷上，頁2）
水色澄鮮,魚排荇而徑，座度林光澹蕩，鳥拂閣以低飛；曲逕煙深，路接杏花，酒金澄江日落，門通楊柳漁家。(卷上，頁9)
條風既暢，細草葺生，嫩柳韶姿，紅藥齊含，蘤藿芳春,景大殢人，清露晨流，碧梧初放，新篁爽氣，綠陰映入，簾幃首夏，時尤堪賞。（《續清言》，頁3）
虛空不拒諸相，至人豈畏萬緣，是非場裡出入逍遙，逆順境中縱橫自在，竹密何妨水過，山高不礙雲飛。(卷上，頁11)
今生根鈍是前世之行未修，今行若修則來世之根當利，勿以無緣而自棄，力辦肯心而不回，今世既種善因，來生必成勝果，列聖皆。累劫修成大道，豈一世便了。(《續清言》，頁4)
釋迦曾作眾生身，經乎多劫，其他諸佛菩薩誰不來自眾生？闡提亦有佛性，語載於聖經，其他蠢動含靈，誰不具有佛性，若佛祖天然，佛祖修行之法何為？若眾生只是眾生，向善之途遂絕。（《續清言》，頁4）
一目十行，難超生死之路；心持半偈，徑入涅槃之門。道在真修非關質美。（《續清言》，頁10）
《清言》系列的內容，往往體認生命存在的無常，感富貴貧賤，得失榮辱時來相煎，人之能在勞擾的塵緣與生死大事中急回頭，轉煩惱出人生火宅，得入清涼蓮界，其中之灞柄在我，取決於主體之轉關。主體的自主性，在自淨其心的過程中，或置身於煙霞山林、花月涼風之間，以得恬淡適意之樂，或悟虛空不拒諸相，煩惱不礙菩提的自性，既不執人我之相、亦不生差別之心，主體能轉迷入悟，可全個人之天真、可得自性之真如。屠氏於佛理深有所契，是書所言屬性命雙修、禪淨並行之法，傳達眾生本來是佛，因迷無明而自作眾生，強調佛性之現，宜從心上修，掃除空華心障，萬緣虛幻自滅，自得證菩提。
屠隆《清言》以生命存在的省思與回應為核心課題，正視人生死流轉的無常，對人的存在作省思，進而尋求生命的價值、主體的歸宿與自主性的可能，其書載道：
疾忙今日轉盼已是明日，纔到明朝，今日已成陳跡，筭閻浮之壽，誰登百年生，呼吸之間勿作久計。（《續清言》，頁9）
英雄降服勁敵，未必能降一心；大將調御諸軍，未必能調六氣。故姬亡楚帳，霸主未免情哀疽發，彭城老翁終以憤死。（卷上，頁12）
面對人之年命有限、韶光易逝，人世之興衰榮辱、貧富貴賤轉瞬成空的無奈與空虛，如何回應以根除人對生命的焦慮與畏懼？人於不自主、不自由的現境中急回頭，將向外紛馳的情欲，向內收攝，關注主體的所在與可能，解消所執，倡言主體可與自然萬物往來，而各適其性，得此足以出人生火宅而入蓮花清涼界，冀能安頓生命。簡言之，屠隆所作《清言》，主要關注個人安身立命的課題，不斷地對生命進行省思，勾勒個人對存在情境的感受與回應，配合文人普遍退離守默的政治傾向、三教交涉之宇宙、人生、社會的心性關懷，通過即境調心的轉關，將生命存在的不安消解，使本體回歸纖介不染的沖融真性。此類問題不僅是屠隆作品的內容核心，而且是晚明清言所關注的重要課題。

參、屠隆《清言》中淡適的生命情境
探討屠隆《清言》中淡適的生命情境，主要分四方面加以論述：一是淡適根源的探究，指出淡適的生命情境乃是以無我為本，無我是本體、是工夫、也是境界。二是揭示淡適的思想性格，淡適的思想性格，重視主體的參與及內心的體驗，側重主體的存在感受，屬存在論與解脫論的層次，深具存在論的意義。三是淡適的工夫論述，闡發除心不除境的消解工夫，是實踐淡適生命情境的總綱。四是淡適生命境界的呈現，淡適的生命境界即是洒落的自得境界，此境界所呈現的自得之樂是心境倆寂，無入而不自得的沖融真性。茲依序加以論述。
一、淡適的根源──無我為本
「無我」是儒釋道三家通用的詞彙，儒家所言「克己」即是毋固、毋意、毋必、毋我；佛家以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」為三法印；道家則言「至人無已，神人無名，聖人無功」。三家所言「毋我」、「無我」、「無己」不但揭示無纖介染著的本體，而且通過「無我」的工夫，化去心中一切滯礙，實現來去自由、無滯無礙的境界，此一境界也叫作「自得」，表示棈神由充實平和而有的自我滿足感，簡言之，無我既是本體，也是境界，又是工夫。
屠隆淡適的生命情境自是融攝三家無我之義理而來，世間萬法，自時間上看，生住異滅，剎那不息，找不出有一個永恆和常住的主體；自空間上看，因緣所生法，賴眾緣和合而有，無真實之萬物，亦無真實之我。其於《清言》便道：
世界極于大千，不知大千之外更有何物；天宮極于非想，不知非想之上畢竟何窮；吾嘗于此茫然，安得問之大覺。（卷下，頁1）
張三不是他，李四亦不是他，挩認郵亭為本宅；長卿不是我，緯真亦不是我，莫把并州當故鄉。（卷下，頁1）
所謂無我，並非沒有個人存在，而是心中沒有我見我執。即是不要執著任何意見，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。
一切眾生有我執之故，不知生死苦，而起惑造業，流轉三界，所以我執是生死流轉的根本。若無我執，可知宇宙人生的現象，並無任何永恆的實體存在，祇是剎那生滅的連續狀態，無常是空，無我也是空。莊子於〈齊物論〉中，又稱"無己"為"吾喪我"。人能無己、喪我也就解決了人生的最大最後的一個問題---生死問題。王陽明《傳習錄》也說：
學問功夫於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，亳髮掛滯，便於全體有未融釋處。人於生死念頭從生身命根上帶來，故不易去，若於此見得破透得過，此心全體方是流行無礙。
喜生畏死，人之常情，看破生死，以無我為本體，來去自如。生死既不礙於心，本體真性自然清淨靈明而無所染著，則生命方能進入恬淡適意之情境。
二、淡適的思想性格──理性意義到存在意義
唐代以後，禪學盛行，佛老對儒家的挑戰，從根本上說，不在於如何對待倫理關係與宇宙論的建構，而在於面對死生事大的生存情境及深度感受方面的問題，提供人們以安心立命的答案，唯有深入人的生存結構方能真正的回應佛道的挑戰。由中國哲學主流的變化觀，宋明時期的新儒家，經歷了由理學到心學的轉向，此一哲學轉向突顯的特點是：心學要求以心為中心，強調主觀性真理的意義，關注實踐的工夫，重視主體的參與與內心的體驗；本體性範疇與終極實在的問題不再重要，情感性和情緒性範疇佔有重要地位，如何讓個體之存在自得自適成為重要課題。
以明代心學為己論而言，在王陽明之前仍不出傳統「為己自得」的理性內涵，明代的心學家有所謂"自慊"之說，其說大致遵循傳統的規矩，陽明加以解釋道：
心得其宜之謂義，能致良知則心得其宜矣。故集義亦只是致良知，君子酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知以求自慊而已。
陽明的"自慊"不出「自得」「自任」之意涵，但陽明於此除了合道之欣悅，尚透露著注重主體意願的訊息，主體的個體性原則有具體化的傾向，自慊並非單純地屬於本質的復歸、展現成聖的指向，尚且透顯出注重內心體驗的態勢。陽明之說，基本上兼具理性義涵與存在義涵，雖未捨棄普遍的客觀之理，但張揚了個人情緒性與情感性範疇，王學對主體存在的關注，為其後的心學閃現了為己自得的情意我之途。
王陽明之後，後學者認為普遍理性與個人情感主體、情感體驗存在疏離。左派王學中的泰州學派，首將見成良知舉措於日用人倫之中，削弱理性的天理之性，而日趨側重存在的情緒本體與情感體驗，將情意我與德性我等量齊觀，甚或含具以感性生命為本位之嫌，強調情感性和情緒性範疇有重要地位而且具正當性，為晚明文人悅情適性的人生態度，大開方便之門。至此，陽明的「為己之學」已滑轉為一種生命存在的方式，不是一套理氣的命題和體系，心學所呈現的存在的意義，大幅提昇。
　　明代這一段學術都是談心性、道德與生命，尤其是性命的反省以至性命之保持，明代人感受到生死流轉，年命有限、人身易老的問題，原本儒者以「死生為本分」的觀念，不足以除卻生死問題為人類所帶來的基本焦慮，死生對個人是具有切身之感，所以，對生死問題認真的省察，參禪學佛，求學問道，在主體的存在感受上溯源立本，藉由三教的體驗中力求生命價值的超越，取得可遵循的生命軌跡以尋求二度和諧，達至恬淡適意的自得情境，以安頓身心。由於晚明人心理上懷著迫切需要安頓自我的願望，「自得」所具的解脫論意義比工夫論意義倍受關注，解脫意義的注重，同時也是對自我存在意義的加強。
屠隆淡適生命情境的思想性格與晚明人關注自得的解脫義相符應，彰現存在意義，所以，主體性原則取代了客體性原則，心物的對立被消解，情感的本體壓倒了知識的本體。《清言》便道：
持論絕無鬼神，見怪形而驚怖；平居力詆仙佛，遇疾病而修齋，儒者可笑如此。稱柴數米時，翻名理于廣筵，媚灶乞墦，日挂山林于齒頰，高人其可信乎？（卷下，頁10）
隔壁聞釵釧聲，比名為破戒，比丘之心入，故也；同室與婦人處，羅什不礙成真，羅什之心不入，故也。固知染淨在心，何關形跡。（卷下，頁7）
一目十行，難超生死之路；心持半偈，徑入涅槃之門。道在真修非關質美。（《續清言》，頁10）
真理必須是一種與我們切己相關的實踐方式和存在態度，情緒主體和情感體驗成為最受關注的課題。人在生存意義上的這種境界，就終極關懷狀態而言，其標誌是突破生死關。要徹底達到心之全體流行無礙的境界，就要勘破生死，從根本上使人的一切好惡脫落殆盡，以實現完全自由自在的精神境界。
三、淡適的工夫──除心不除境
屠隆的學術思想，受到佛學和心學兩方面的影響，故其淡適的生命情境，在實踐的工夫方面，自然也就依循儒佛融合的道路前行，屠隆於《與王元美》中說得很明晰：
日從政理之暇，諦觀深省，乃知文字業習，殊損元神，因妄求真，恍若有悟，修持之要，在淘洗漸頓，不染麈垢，不著色相，以境驗真，以事煉心，在靜中所得，動處用之，常動常靜，常有常虛，久之，淨瑩圓門，庶幾有證。
文中所謂的「元神」、「淨瑩圓門」指的就是虛靈，也就是在《清言》中所言的「性珠」「自性」「主人翁」「真性」，雖然真性沖融自若，但真性是以「無我為本」，在有所消解的前提下，排斥諸如文字等欲望、妄想，使其不染塵垢、不著色相，方能達至。屠隆於《清言》亦就此作多方提點，其文道：
詩堪適性，笑子美之苦吟；酒可怡情，嫌淵明之酷嗜。若詩而嫉妒爭名，豈云適性？若酒而猖狂罵，座安取怡情？（卷上，頁6）
情塵既盡，心鏡遂明，外影何如內照，幻泡一消，性珠自朗，世瑤原是家珍。（卷上，頁7）
善星腹笥，部藏不免泥犁雲光，口墜天花，難逃閻老，所以初祖來自迦毗，盡掃文字，室利往參摩詰，悉杜語言。（卷下，頁4）
靈運才高，不入白蓮之社；裴休詩好，何關黃蘗之宗；故子昂杜甫韻語，騁意氣于朹林；寒山船子吟哦，寫性靈于天籟；寫性靈者佛祖來印，騁意氣者道人指呵。（卷下，頁4、5）
入市而嘆，過路客紛紛擾擾，總是行尸；反觀而照，主人翁靈靈瑩瑩，無非活佛。（《續清言》，頁2）
上文指出：學人在參禪或修持虛靈的過程中，易受文字語言之障蔽，雖有出言如墜天花，下筆神妙生花之才，耳目聰明、禪機迅利，能知道未必能悟道，一心若仍向外紛馳，有所執、有所染，凡此皆未能截斷學內在主體與外在境緣的糾纏。唯反觀內照，化去心中一切滯礙，以虛豁空寂之心去參究生命，方能親證實悟，得返回主人翁靈靈瑩瑩的狀態，性珠方能自朗。
學人欲斷塵世之攀緣，如何讓心無所虧蔽、無所牽擾、無所恐懼憂患，無所好樂忿懥、無所意必固我、無所歉餒愧怍，回到心的本來面目和狀態？ 屠隆於《鴻苞集》中的離境修行條說得好：
常人之情，久處塵囂，易生厭惡，既生厭惡，必思逃於清虛。久在寂寞，易生淒涼，既生淒涼，必眷念舊日榮豔。何者？磨鍊不熟，了悟不徹，心不能轉物，而為物所轉故也。心茍能靜，觸境俱空，心茍不靜，觸境俱礙。遇榮豔，則作榮豔想，遇淒涼，則作淒涼想，雖處深山窮谷，一草一木，一麋一鹿，皆足以動其心也。故余以為離境修行，不如即境修行。
文中指出：常人在修持的過程中，因磨鍊得不閑熟、了悟得不徹底，往往居鬧市起岑寂之想，居深山憶炎囂，心隨境轉不得悟真性。人若能以事鍊心，一心轉物而不為物所轉，即境修行，則方寸自可憺然不動。所謂即境修行並非遠離外在的鏡緣，逃入清虛之境，而是在千態萬狀的境緣中，撤心障破執著，除妄求真，心自如如地自得自在。亦即：「對境安心則清靜之體小露，止觀成熟則真如之理森然。」（《續清言》，頁8）之意
淡適生命情境的實踐，無非就是「對境安心」。心之安與不安，取決於是否能除心垢？心與境相觸時，內心若能自覺照，摒除外在境緣的染著，自空其性，不為虛妄萬有所迷，一心自安。一切鏡緣於心之除蔽去妄的反觀自照中，便不礙性靈，可重返湛然自性，達至淡適之生命情境。屠隆的《清言》直道：
至人除心不除境，境在而心常寂然；凡人除境不除心，境去而心猶牽絆。（《續清言》，頁2）
萬緣虛幻總屬心生，六道輪迴皆由自作，目翳除則空華徙滅，心障撤則妄業全消。（《續清言》，頁3）
性源既湛，則鐵面鍋頭化為諸佛，心垢未除，則玉毫金相亦是群魔。(《續清言》，頁2)
青谿白石，焂生瀟洒之懷；黑霧黃埃，便起炎囂之念，此是心依境轉，恐于學道無當，必也月隨人走，月竟不移，岸逐舟行，岸終自若，則幾矣。（屠隆《娑羅館清言》卷下，心性自若，頁七）
依上文觀：心與境的關係一如月與人、岸與舟，人雖走舟雖行，但月既未移岸亦不逐，湛然真性仍是自若，心似與境周旋，實則是隨境皆安、應緣無礙。屠隆所言「除心不除境」「借境調心」皆是此意，除心並非截斷眾流地與外境隔絕，而是從消解工夫入手，體認除心後的境界（消除成執、染著），掃除一切思慮，於常人心念走作，易受外物干擾之時，以補收放心的功夫。此意即是在「有」的基礎上，使「無」成為「有」的一個自然結果，其中的工夫就是隨波逐流地物來順應，在靜處體悟也好，在事上磨練也好，意在消解「心」之執持，使其不染塵垢、不著色相，達至無我的真如境界。
四、淡適的境界──真性自若
屠隆於《與元美先生》中曾言：「心境兩寂，情累不染，虛空生白，漸入靈明。」 此話可為淡適的生命情境作注腳，所謂「心境兩寂，情累不染」指的是通過除心不除境的工夫，制心神之外馳，保一靈獨覺而不為境轉，不為物遷，不為慾動，亦不為理馳。心能轉境轉物，解慾消理，使心寂念止，不為情累，不為塵根所染，一心自虛空生白，方能漸入靈明，心與物交則虛靈不昧，隨順境緣。《清言》載道：
觀號千秋，吾愧賀老之捨宅；樓高三級，復慚都水之栖真；物在亦不苦留，期到翛然便去。（卷下，頁4）
時來則建勳業於天壤，玉食袞衣是亦丈夫之事；時失則守窮約於山林，藜羹卉服是亦豪傑之常。故子房封侯不以富貴而驕，商皓嚴陵垂釣不以貧賤而慕雲臺。（《續清言》，頁7）
昏散者凡夫之病根，惺寂者對症之良藥，寂而常惺，寂寂之境不擾，惺而常寂，惺惺之念不馳。（《續清言》，頁8、）
文中認為，人生窮通有時，富貴時玉食袞衣自然受之，窮挫困頓時，居山林則粗茶淡飯亦怡然受之，對於外在的富貴與貧賤，不驕不餒，重申一心隨境順適之旨。
一心隨境順適的情境，並非入於昏沉寂滅，而是要雖寂寂而常惺惺，雖惺惺而常寂寂，心境兩寂，情累不染。
所謂「虛空生白，漸入靈明」，即是人之所以能隨境順適，一塵不染、一念不生，寂心止念之根源。意即性虛空生白，澄澄自若，故而自可入於無思無慮、無憂無懼、無欲無為、無念無心之境地，使外不入內，內不緣外，成就外境寂然的淡適情境。屠隆所謂淡適的生命情境，含具不可造（淡）而又無不可造（適）之性質，此實是根屬佛教「空」的品性而來，不可造屬其品體品性，即無分別的性狀，無不可造屬其發用品性，因其空而又能包含向一切發露的可能，此非借助意識之力而成，只是真性自身的隨機變出，自然隨境皆安。 屠隆於《鴻苞集》無住條，對淡適生命情境所含具的空性，說得明晰：
諸有妄也，性空真也，真不離妄，妄即是真，除妄無真。人心一向為有妄緣纏縛，迷真逐妄除去諸有，心便清淨，便是空，若起心住淨，淨亦是妄，住空，空亦是妄。六祖云：妄無處所著者是妄，自性含萬法，而亦無一法，妄盡而空，空盡而真性露，此是般若，此是漏盡，此是了義，此是無所住生其心。
上文直陳「真不離妄，妄即是真」，空性之真成於虛妄萬有，淡適之理根植於外境萬緣，所以「除妄無真」，去鏡緣則無淡適可言。人心之歸寂清淨，固然是掃去外在虛妄萬有所致，但若起心對淨有所執持，則性未空，心未清淨，未達究竟。所以《清言》直道：
如來為凡夫說空，以凡夫著有故，為二乘人說有，以二乘人沉空故，著有則入輪轉之途，沉空則礙普度之路，是故大聖人銷有以入空，一法不立，從空以出，有萬法森然。（卷上，頁4）
虛空不拒諸相，至人豈畏萬緣，是非場裡出入逍遙，逆順境中，縱橫自在，竹密何妨水過，山高不礙雲飛。（卷上，頁11）
掃有掃無，即掃字而亦掃；忘形忘物，并忘字而亦忘，斯能所之雙泯，會靈心于絕代。（卷下，頁7）
觀人之修持雖於萬緣諸相中鍛鍊出虛空自性，故不論是遭逢是非之場或逆順之境皆能消遙自在。但如來說法因人而有所權變，眾生若為萬有染著則說萬法無自性，一法不立；眾生若沉迷於空性則說自性含萬法，萬法森然，不論著有或沉空皆非修道正法。唯有入空出空，有無俱掃、空有兩忘，方能達至真妄不二，事理無礙，露「無所住而生其心」的圓融真性。
屠隆淡適生命情境的展現，是通過「除心不除境」的工夫，達至「心境兩寂」，而展現「真性自若」的境界。其中之「真性」，即是佛家所言「應無所住而生其心」的自性，是染淨同源、真妄不二的如來藏心；而「自若」者，即是隨緣處順的自得，此一自得乃是指儒學傳統中被肯定的「洒落」，它不是指肆意放蕩，無所顧忌，而是指心靈自由的一種特徵，是擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識，而達到的超越限制牽擾束縛的解放的境界。《清言》中對真性自若的境界描寫多矣！如：
山河天眼裡，不知山河即是天眼，世界法身中，不知世界即是法身。（卷上，頁4）
人若知道，則隨境皆安；人若不知道，則觸途成滯。人不知道，則居鬧市生囂雜之心，將蕩然無定止，居深山起岑寂之想，或轉憶炎囂。人若知道，則履喧而靈臺寂若，何有遷流，境寂而真性沖融，不生枯槁。〈卷上，頁11〉
雨過天清，會妙用之無礙；鳥來雲去，得自性之真如。（卷上，頁12）
來鳴禽于嘉樹，音聞兩寂，悟圓通耳根；印期月于澄波，色相俱空，領清虛眼界。（卷上，頁12）
屠隆淡適之生命情境是無我為本，故本體對外境不起染著、不起妄念，不停滯於某一種想法或念中始成。淡適之生命情境乃是依人之情緒主體和情感體驗而生，注重個體存在的意義，所以關注人的存在感受，對個人的現實生活多所提點，指出心於與外在境緣相觸時，能不染著一法，任心自念而不起妄念則鬧市、深山等外境的遷流，無礙於真性之沖融。
上文中所謂音聞兩寂、色相俱空，乃是對物事的自性不執著，不起分別意識，能不以相對的眼光來看待物事，不但要掃虛妄萬有而不著，即是空與無亦不可偏執，因而能具圓通耳根、清虛眼界，把得佛性常清淨。此中清淨境界，並非具有一個絕對的清淨物存在，去否定萬法的真實性；而是以本來無一物、空明澄徹、晶瑩無垢的真如之性，發揮般若無所得，無可執著的思想，在念頭、念慮中運作，而又不為所滯，達到心境一如，理事融通無礙的「真性自若」境界，亦即「情順萬物而無情」「無入而不自得」「應無所住而生其心」的境界。
肆、結論
屠隆處於三教混融的晚明，其學術性格與時代相符應，故所言之理論多採儒佛二家之說，兼攝道家之旨，其自適之生命情境亦秉承此特性，融合三家之言。
本文在討論屠隆淡適的性命情境，雖闡明其達成是帶有各種性質、工夫上的限定，並以為唯有以無我為本，通過除心不除境的工夫，方能呈顯虛靈之本體，本體發用後，所趨也必是一種"淡適"之樂，可達隨緣順應，隨境而安，理事無礙的沖融情境，此即超然俗世生活的心靈歡暢，意即無入而不自得的洒落胸次。
值得一提的是，晚明文學充滿著個體關於生存體驗的記述，其中就清言的編撰而言，因其零散的形式特點，既乏縝密的理論體系，亦不關注本體論的建構，其內容又側重在境界的呈現與工夫的提點，以此欲勾勒出晚明心學的理論體系，自是滯礙難行，缺乏系統性周延性以及完備性，但作為呈現晚明體認自我的存在與價值，體悟個人情感的意趣以及審美意識的張揚等文化課題，則具有可觀性。


 

13.謝采儒：〈從《古今圖書集成.學行典.觀人部》淺談「人物鑑別」風氣之轉變〉

摘要:
中國自古即重視選賢與能，因之，在許多的典籍中皆有豐富的選才文獻記載。而選才的理論則多源自如何由一個人的具體行為來觀察其內在之品格?因為這樣的文化積澱，促成了中國非常特殊的「人物鑑別」風氣，到了魏晉時期更成為了一種文化活動，影響中國文學藝術相當深刻。本文企圖以《古今圖書集成o學行典o觀人部》的文獻資料中找到與人物鑑別相關的理論及記載，找出其演變的脈絡線索，甚而找出在宋代理學滲透之下「人物鑑別」如何融入理學的理性思維當中。期望藉此研究能夠廓清中國哲學文化中如何實踐「觀人」?又，此種風氣展現了如何精采豐富的文化面向?

關鍵詞:《古今圖書集成》、《古今圖書集成o學行典o觀人部》、觀人、觀物、人物鑑別

一、 前言
中國古代原始政治思想，即有顯明的人才觀念，《書經o虞書o皋陶謨》便提及：「皋陶曰：都，在知人，在安民！禹曰：吁！咸若時。為帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」 此處所標舉的便是政治上重選才的觀念，由於重視人才的舉用，「人物鑑別」就自然成為一個特殊而重要的文化課題。
魏晉時期所興起的「人物品藻」，即是當時「人物鑑別」課題的特殊展現，是中國文化轉入美學範疇的重要契機。美學家宗白華曾說:「中國的美學，竟是出發於人物品藻之學」 。牟宗三先生更直截地揭示劉邵《人物志》對人物的品鑒是「美學性的品鑒」 。可見，學界對於「人物鑑別」這個文化活動，賦予了極為特殊的意義。將魏晉一切的文化現象，包含文學、思想、藝術都納入了「人物品藻」的美學內涵當中。
然而，文化活動的產生必然是經過長期的文化積澱。文化不會斷然轉變，思想的變化必然是順著歷史的脈絡一??轉向的。魏晉「人物品藻」雖然廣受學界的關注，但多專注於其對於中國美學範疇的開展，對於「人物鑑別」之風氣如何形成？如何演變？又如何滲透到理學的範疇?卻都未出現專著加以論述，可見得並未將此一主題真正放入思想轉化的脈絡中討論。此外，若說中國的文化哲學之特徵在於生命的體悟與實踐的話 ，那麼「人物鑑別」的實踐又透露了怎麼樣的文化向度呢?凡此將是本文試圖釐清的焦點所在。
本文所使用的文獻是清初陳夢雷所編的《古今圖書集成》 ，該書是清初為了貞定文化而作的一部類書，在編排方式上，一個部以一種事物作分類，分類的基礎則在於當時對於該事物的認知及了解。編纂的宗旨是在肯定清朝統治下的封建社會以及倫理制度。體例上面分為六大彙編、三十二典以及六千一百一十七部，是歷代類書中分類最為細密詳盡的 。每一部別中又詳分作十大項目，分別為會考、總論、圖、表、列傳、藝文、選句、紀事、雜錄、外編。然而並非每一部中皆含有完整的十項，例如:圖、表、外編這些項目在許多的部別中是沒有的，由於每一部的內容不一，自然會有無法統一之體例。而其中「總論」部分尤為重要，因為它收入了歷代相關評論資料以及可信的理論，故此項目是不可或缺的。
其中《古今圖書集成o學行典o觀人部》是以「觀人」之方法為主題，彙編歷代關於「人物鑑別」之史料，在體例上此部只有四個部分，即總論、藝文、紀事、雜錄。筆者以為此處所搜羅之資料對於「人物品鑑」之形成與轉向必然有所啟發，故以此為研究對象，試圖探析其中轉變脈絡及轉變原因。

二、「人物鑑別」風氣的形成與其理論之深化
牟宗三及唐君毅兩位先生都將「人物品藻」列入「人性論」之中 ，牟宗三稱之為「全幅人性的了悟」，並將魏晉「人物品藻」所發展出來的人性論觀點獨立為「才性論」 ，唐君毅則稱之為「逐步客觀化之觀人術」 。此處所謂「觀人術」，即觀「人性」之術。筆者試圖由《古今圖書集成o觀人部》中種種的觀人方法來認識「人物鑑別」之內涵，並且，從中看出其中轉變的過程。

「人物鑑別」之形成與深化，歷經了漫長的蛻變期。筆者首先以其形成之歷史文化條件溯其源，再以《人物志》作為分水嶺 ，橫向地歸納《人物志》出現以前的相關論述，其次，再將《人物志》中有所繼承的相關論題縱向加以貫串，彰顯其共同點及相異點。將《古今圖書集成o學行典o觀人部》中的「人物鑑別」之方法與內在文化系統且立體地呈現。

(一) 「人物鑑別」形成的歷史文化條件
「人物鑑別」之所以具有特殊的文化意涵，並能夠豐厚中國的文化土壤，則必然有特殊深刻的歷史文化條件。除了政治上「選才」的實際需要之外，文化上歷史因素，更不容忽視。
中國歷史文化重心，是以儒家文化為主。而儒家文化特別重視「知人論世」，孔、孟都強調「知文以知人」，「文」所指的不僅是辭令文章，同時還是一個人道德、品行、才能的體現。《孟子o萬章下》有云:「誦其詩，讀其書，不知其人，可乎?其世也，是尚友也。」此處便透露了以詩文來觀人的意味。孔子因材施教，更加關注個人才德之性。《孔子家語o子路初見篇》:「澹台子羽，有君子之容，而形不勝其貌，宰我有文雅之辭，而智不充其辯。孔子曰:『里語云:〝相馬以輿，相士以居，弗可廢矣〞，以容取人則失之子羽，以辭取人則失之宰予﹗』」(頁1242)可見孔子不但重視觀人，而且強調不能單方面的以「容」或以「辭」來論斷一個人，否則便會失之偏頗。孔子並且以「德行」、「言語」、「政治」、「文學」四個指標來評論、區分弟子之所長，而有著名的「孔門四科」 ，由此可見其已對人物鑑別有所關注。
此外，儒家特別重視修身，自孟子以來便有一套存心養性的功夫論。而修身的內涵除了修養自身的心性以外，其最終目的則是追求聖人的人格典範。揚雄《法言o修身》:「觀乎聖賢，則見眾人;觀乎聖人，則見賢人;觀乎天地，則見聖人。」(頁1237)蓋眾人修身則法乎聖賢，賢人修身則法乎聖人，而聖人修身則法乎天地。而取法之前，必先觀察。因此，重視修養心性的傳統，也使得儒家重視觀察內在人格道德。
順著儒家重視選賢與能的文化思想，於是形成了特殊的觀人文化，促使「人物鑑別」在中國歷史上不斷的深化與發展。

(二)「人物鑑別」理論的內容重心
《古今圖書集成》所彙編的人物鑑別資料，透顯出古代人物鑑別的一致性。其旨趣皆重在道德教化。而鑑別方法，是先將人物、行為表現、情感表現以及人我互動關係類型化，再由不同的類型進行觀察，深入分析其內在德行。其中不同的類型劃分，凸顯出「人物鑑別」所關注的重心。以下將各種不同的類型，作一歸納整理。主要分為四項說明之:

1. 以人物類型為關注
人物類型又可詳加細分為具體的「身分背景」、「年齡」，以及抽象的「人格典型」:
(1) 以身分背景區分

富貴者，觀其有禮施;貧賤者，觀其有德守;
嬖寵者，觀其不驕奢;隱約者，觀其不懾懼。(頁1235《汲塚周書o官人解》)

夫觀士也，居則視其所親，富則視其所與，達則視其所舉，窮則視其所不為，貧則視其所不取。(頁1237《韓詩外傳o觀人一則》)

貴則觀其所舉，富則觀其所施，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為，貧則觀其所不取。(頁1237《淮南子o氾論訓》)

這裡皆以兩相對立的身分背景為分界，從中突顯不同的行為規範，並以其偶然的具體行為判斷人物之道德操守。舉凡富貴、貧賤等身分，皆代表不同的社會價值指標。而作為鑑別之判準則在於其是否合於儒家傳統的道德規範及標準，禮施、德守、驕奢、懾懼等等具體的表現在在都顯現了儒家思想中的「人物鑑別」重心所在。
(2) 以年齡區分
其少者，觀其恭敬，好學而能悌;其壯者，觀其廉節務行而勝私;其老者，觀其思慎而益彊其所。(頁1235《汲塚周書o官人解》)
儒家的宗法社會中特別重視「正名」的觀念，原本是關於「權分」之劃定。引申之，則社會上的每一個年齡角色皆當有階段性所必須完成的任務。故〈官人解〉以年齡作為區分點，以每一階段所必須完成之社會期待為「鑑別」之準則，藉以觀人物之人格。
(3) 以人格典型區分
「仁者」，可以觀其愛焉。「知者」，可以觀其理焉。「彊者」，可以觀其志焉。(頁1235
《禮記o喪服》)

陳澧為之註:「非仁者，不足以盡其愛親之道，故於仁者，觀其愛。非知者，不足以就其喪之理。故於知者，觀其理。非彊者，不足以守行禮之志，故於彊者觀其志。」(頁1235)此處以事親之道出發，認為具有仁愛之人，才能夠盡愛親之責，又，而有知德之人則能夠明白禮儀之道，意志堅定者才能堅守禮節儀文。是故，仁者、知者、彊者其實都是抽象的道德人格指標。

所謂「聖人」者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物情性者也，大道者所以變化而凝成萬物者也，情性也者，所以理然，不然，取捨者也，固其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲堄，總要萬物，穆穆純純，其末之能循，若天之司，莫之能職，百姓淡然不知其善，若此，則可謂「聖人」矣!
(頁1237《大戴禮記o哀公問五義》)

這裡本文節錄了《大戴禮記o哀公問五義》中關於聖人人格的部分，〈哀公問五義〉中的「五義」所指為「五儀」，也就是五種禮儀。內容是魯哀公問孔子如何選取人才之道，而其中包含了五種人格典型的論述，分別是庸人、士、君子、賢人、聖人。而以「聖人」作為最高的典範人格，其道德足以配乎天地，參乎日月。是儒家的完美人格。由此我們可以印證觀人之術的萌發是起自於人才之學，即是為了選才任官而開始的。自古以來儒家思想皆是推行德化政治，故其所觀的重點自然而然集中於道德情操。
2.以人倫行為表現為關注
「養」則觀其順也，「喪」則觀其哀也，「祭」則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。(頁1235《禮記o祭統》)

此處以事親之行止養、喪、祭為觀察基點，由此具體而為之行動觀其是否具有孝德。蓋能孝親方能忠君。是以，此德為重要的人倫表現觀察面向。同時，有是德方能有其行，是禮教真正的內化的表現。

省其「居處」，觀其義方。省其「喪哀」，觀其貞良。省其「出入」，觀其交友。省其「交友」，觀其任廉。(頁1235《汲塚周書o官人解》)

「居處」、「喪哀」、「出入」、「交友」四者皆為日常進退?處的具體表現，針對這些具體的行為表現，《汲塚周書o官人解》設定了某些人倫標準，藉以明確深入地了解一個人的人格。

「設之以謀」，以觀其智。「示之以難」，以觀其勇。「煩之以事」，以觀其治。「臨之以利」，以觀其不貪。「濫之以樂」，以觀其不荒。(頁1235《汲塚周書o官人解》)
「醉之酒」，以觀其恭。「縱之色」，以觀其常。(頁1236《汲塚周書o官人解》)
「煩使之」而觀其能，「卒然問焉」而觀其知，「急與之期」而觀其信，「委之以財」而觀其仁，「告之以危」而觀其節，「醉之以酒」而觀其則，「雜之以處」以觀其色。(頁1236《莊子o列御寇》)
知人之道有七焉，一曰「閒之以是非」，而觀其志。二曰「窮之以辭辨」，而觀其變。三曰「咨之以計謀」，而觀其識。四曰「告知以禍難」，而觀其勇。五曰「醉之以酒」，而觀其性。六曰「臨之以利」，而觀其廉。七曰「期之以事」，而觀其信。(頁1240《新書o知人性》)
「委之以利」，以觀其節。「乘之以猝」，以觀其量。「伺之以獨」，以觀其守。懼之以敵，以觀其氣。(頁1241，蘇軾〈觀人知過論〉)

此四段引文，都以相同的句型呈現。並且，我們可以看出這些敘述皆不是消極被動地觀察行為而已，而是積極主動地計畫謀略，藉著種種的謀略手段來測試被觀察者的各式行徑。然而，這些計畫中的情境其實也預示著義先於利、理勝於欲等等明確的儒家價值，因為要測試被觀察者的個人操守故要「醉之酒」、「縱之色」、「雜以處」，背後的目的即是在檢驗其是否是一個沉溺酒色無法自制的人。相同的，「委之以利」、「乘之以猝」、「告知以禍難」也是在檢測此人是否將利委於義之後，即道德使命是否足夠的問題。總而言之，無論以甚麼樣的策略來引誘被觀察者在無以設防的狀況下表現真正的自己，此皆由儒家道德第一義的基本預設下出發。
3.以情感表現為關注
喜之，以觀其輕。怒之，以觀其重。(頁1235《汲塚周書o官人解》)
喜之，以驗其守。樂之，以厭其僻。怒之，以驗其節。懼之，以驗其特。哀之，以驗其人。苦之，以驗其志。(頁1237《呂氏春秋o論人》)

喜、怒、哀、樂等情感表現是人性的一個面向，因此，情感是否能加以節制，在適當的場合展現自我情志，亦成為重要的鑑別指向。依據《中庸》首章:「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而中節謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」 來界義所謂的「情」，則「喜怒哀樂」之謂情。宋代朱熹曾有注云:「喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故為之和。」 由是可知，儒家認為判斷一人是否能夠適當節制情感其觀察重點便是在喜、怒、哀、樂四情。

4.以人我互動關係為關注
父子之間，觀其孝慈。兄弟之間，觀其和友。君臣之間，觀其忠惠。鄉黨之間，觀其信誠。(頁1235《汲塚周書o官人解》)
遠使之，而觀其忠。近使之，而觀其敬。(頁1236《莊子o列御寇》)

人我互動中最真實的表現即是「人倫互動」，故由人倫關係中，可以小見大、見微知著，由人倫關係的觀察推向君臣、鄉黨。

由以上所整理的類型觀之，大致可以看出:在劉邵《人物志》之前，鑑別人物之準則皆不脫儒家傳統教化觀念的標準。「人倫識鑑」成為最突出特立之重心，然而，這些判準雖強化了儒家的價值觀念卻也同時忽視了個人獨特的價值意識、自覺能力，試圖以儒教的框架，標準化人物的類型。但其重視直覺式的鑑別方式，卻也帶來「人物鑑別」深化契機。

三、由《古今圖書集成o學行典o觀人部》探「人物鑑別」理論重要命題的繼承與深化
由《古今圖書集成》觀人部中有所繼承發展的幾個重要命題，可以歸納出「人物鑑別」深化的過程，以下分項詳述之:
1. 由德行到才性-「九德」到「五德」之轉變
「德」是人物鑑別最為重要的指向之一，《書經o虞書o皋陶謨》中即指出人有「九德」之說:
?陶曰:「都!亦行有九德，亦言其人有德。」乃言曰:戴采采。禹曰:「何?陶曰:『寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。』彰厥有常，吉哉!」(頁1235)

這裡以兩兩互補的特質來作為一德，粗淺的歸納出九種德行。明代《性理大全》中記載陸象山之註解:「?陶論知人之道……必先言其人有是德，然後乃言曰:某人有某事，蓋德則根乎其中達乎其氣，不可偽為，故行有九德，必言其人有德。」(頁1235)更進一步說明「德」之生成，是稟元一之氣，即萬物之本源。它是與生俱來的本質，無法經由後天之偽為改造。而觀察一個人，最基本的判準即在此「九德」。此中便明顯地展現出觀人之術中人倫道德的辨別標準。繼之，劉邵《人物志o九徵》則承此說，並加以化約為「五德」:
溫直而擾毅，木之德也。剛塞而弘毅，金之德也。願恭而理敬，水之德也。寬栗而柔立，土之德也。簡暢而明乏，火之德也。(頁1238)
劉邵先以五行中的五種物質:金、木、水、火、土比附人體:「五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨，金筋，火氣，土肌，水血，五物之象也。」 (頁1238)由「五物」推出「五象」，再由「五象」配合五常(仁、義、禮、智、信)之德而有所謂「五德」
五 行 五 常 五 體 五 德
木 仁 骨（直而柔） 溫直而擾毅
金 義 筋（勁而精） 剛塞而弘毅
火 禮 氣（清而朗） 願恭而理敬
水 智 血（平而暢） 寬栗而柔立
土 信 肌（端而實） 簡暢而明乏
之說。以下表表示 :


由上表可看出劉邵是由人之筋骨肌肉之特徵來觀察人內在之德，形成一種人物的材質之性的鑑賞，其所重視的不再只是人倫行為的表現，取而代之的是，開始注重人所呈現的外在精神風貌，也就是說，通過可見之行、可見之才來發現內在不可見之性。
然而，由「五德」可推其是來自於《書經》中的「九德」 ，其將「直而溫」、「擾而毅」化約為「溫直而擾毅」，外表溫順柔韌而內心堅毅正直，為木的德行。又「剛塞而弘毅」則是融合「剛而塞」、「彊而毅」，說明外表堅硬充實而內心剛強果斷，為金的品德。以下水德、土德、火德都以相同的方式深化了《書經》的「九德」。此外，〈九徵〉有言:「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。」(頁1238)可見《書經》及《人物志》對於人物鑑別之理路是互相貫通的，「德」皆?自於元一之氣，可以看出兩者對於「德」的形上依據是相同的。不同的是，「五德」之說更加強化了觀人之材質，將人之德比附五種物質，可以說已將人物當成一種藝術品來觀察。而「九德」則是單純自抽象粗淺九種德行知人，其間的轉變顯而易見。

2. 由具體到抽象-「六徵」到「九徵」之轉變

所謂「徵」，指的是外在的「徵表」，以及內在的「徵象」。《汲塚周書o官人解》首先提出「六徵」的說法，即「觀誠、考志(言)、視中(聲)、觀色、觀隱、揆德」(頁1235)潘振註解此說曰:「思民專力於官人，論定而用之，有明證也。真實為誠，晤對為言，出口為聲，見面為色，匿情為隱，在心為德，詳觀於視，揆密於觀，六者知人之法，聞之，斯可以官人矣!」 「誠」，所指的是真實的態度，由言語應對可觀人之「志」，由聲音的表達，可觀人之性情，由表情變化可觀人之喜、怒、哀、樂，由某人對於官職的去隱，則可明其節操，觀人之言行是否相類，則可以揆度人之德行。此處「六徵」雖是知人之法度，而實際目的則是選才任官。唐太宗沿用這個概念，在其《帝範》就明言:「古之明王用人必先『六徵』。」 「六徵」的重點放在人倫道德的鑑別，目的是用以選材任官。
《莊子o列御寇》又進一步提出更為具體的「九徵」:
遠使之而觀其忠，進使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處以觀其色。(頁1236)
這裡提出九種外在行為的徵表，並且以之來判斷內在之德行。劉邵同樣提出「九徵」，並且完全以九種外在的徵表來歸納人物之特質：
　　
　　　物生有形，形有精神，能知精神，則窮理盡性，性之所盡，九質之徵也。然則平陂之質在於「神」，明暗之實在於「精」，勇怯之勢在於「筋」，強弱之植在於「骨」，躁靜之決在於「氣」，慘懌之情在於「色」，衰正之形在於「儀」，態度之動在於「容」，緩急之狀在於「言」。其為人也，質素平淡，中閾外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則「九徵」皆至，純粹之德也。（頁1238）

從人物的神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言各方面的表現，來推知人的內在情性，明顯的由《汲塚周書o官人解》之「六徵」之純粹人倫道德指向，再經由《莊子o列御寇》「九徵」之外在行為徵表，轉向由人物的姿態材質來評論人物之德。我們藉由其中的轉變可看出:「六徵」原本具有濃厚的政治實用性質，然而，經由轉化後則逐漸地超越了政治上的目的，換言之，此時「人物鑑別」超越了其本身的目的，轉而形成一種對人自身的興趣，可以說它已經轉進了對生命狀態的關注。
3. 由觀行到觀神-「八觀」之說的轉移
「八觀」，顧名思義是八種觀察檢驗人格之方法。「八觀」是一個有所承襲課題。先後提及「八觀」的有兩篇，其一為《呂氏春秋o論人》，其二為《人物志o八觀》。
首先，先看《呂氏春秋o論人》中的說法。其曰:
凡論人，通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其所行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為。」(頁1237)
此處所標舉出的「通」(通達)、「貴」(顯貴)、「富」(富貴)、「聽」(發言)、「止」(休息)、「習」(學習)、「窮」(窮困)、「賤」(卑賤)，可概括為兩大方向，一為「社會地位」，包括「通」、「貴」、「富」、「窮」、「賤」，另一則為「言行舉止」，包過「聽」、「止」、「習」。通過這兩種不同的方向，分為八類不同的人物類型，由其不同的表現特徵來推知「人之情偽貪鄙美惡」(頁1237)。然而，仔細推敲此「八觀」仍可以發現其以不同的行為標準概括所有的人物類型。同樣忽略了人格的獨立性以及個別的生命情調。
劉邵在其《人物志o八觀》將《呂氏春秋》的「八觀」之說拓展並且加以深化:

八觀者，一曰觀其奪救，以明閒雜。二曰觀其感變，以省常度。三曰觀其志質，以知其名。四曰觀其所由，以辨依似。五曰觀其愛敬，以知通塞。六曰觀其情機，以辨恕惑。七曰觀其所短，以知所長。八曰觀其聰明，以知所達。(頁1239)

劉邵獨樹一幟，修正前代將人物劃分類別的觀法，他所提出的「八觀」，單就所有人物的內外在品質而言。所謂「觀其奪救，以明閒雜」，即觀察善惡行為，以識別人之心理品質。「觀其感變，以省常度」，即觀察談吐神色，以窺見真實心態。「觀其志質，以知其名」，即觀察身心素質，以確定人才之所用。「觀其所由，以辨依似」，即觀察行為準則，以分辨假冒之人才。「觀其愛敬，以知通塞」，即觀察愛敬之態度，以預知處事境況。「觀其情機，以辨恕惑」，即觀其心理變化，以區分君子或小人。「觀其所短，以知所長」，即觀其缺點，以推知相應的特長。最後，則是觀其聰明智慧，推知其所能勝任之工作。綜上所述，可察劉劭之「八觀」，雖是前有所承，卻已將重心轉移至各種人格品質而言，並且看出人物的生命情態。具有相當大的突破及創新。
綜上所論，可明顯看出中國「人物鑑別」之轉變。即是從「人倫識鑑」演變到「人物品藻」之過程，而劉邵之《人物志》總結並且轉關了「人物鑑別」之意識。經過了魏晉名士為「觀人」注入了老莊的生命哲學，創造了玄學思潮的大興，使得人倫道德的教條化鑑識轉向對生命的觀照及審美。由社會史之角度而言，自東漢末以來，社會興起一股品鑑人物之風潮，「清談」、「清議」蔚為風尚。政治上?矯東漢末年之選官制度，而推行所謂「九品中正」制，為了任使眾才而形成獨特之「人物品藻」。並逐漸由人物欣賞的藝術領悟，開展成文學、繪畫等審美領域。

四、理學滲透與「人物鑑別」風氣之推擴
外在的政治環境及內在的學術變化，促使「人物鑑別」有機會得以轉向。然而，這種「即形徵性」 的感悟式人物鑑別法，卻是中國人物鑑別文化中獨具的特色。緣於此特色，「人物鑑別」得以在宋明時期參雜理學文化，推展成為「觀物」的藝術課題。以下申論之:

(一)直覺感性注入「人物鑑別」
承前所論，人物鑑別之法則為「由人偶然之行止，來判斷其內在器識」。誠如《禮記o禮器》所言:「觀其發，而知人之知。」(頁1235)觀察某人之發動舉措，便可察人心之動向。孟子論知人之法，也有類似的說法，其言:「聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?」 由眸子所留露的神情，即可看出人之誠偽。魏晉時期，「人物鑑別」加入了莊子生命哲學中的「形」與「神」，在兩者的抉擇當中莊子選擇了「外其形骸」，行與神雖然不全然對立，但是相對而言「神」卻是更為重要的。魏晉名士們在哲學論辯上大興「形神之辨」，促使人物品鑑更加凸顯「傳神」的特色。舉凡神韻、骨氣、風骨、神氣、神色、神情、神貌等都是當時對「神」的開展。有著直覺主義的意味(ethics intuitionism ) ，認為道德價值可以透過直覺來掌握，並由直覺去分辨某些人的能力或是潛力。
史書上以「神」的概念來品鑑人物的例子不勝枚舉。如《冊府元龜》及《隋書o裴矩傳》載:

溫嶠為驃騎將軍，鎮武昌初，桓溫生未期，而嶠見之，曰:「此兒有奇骨，可試使啼。」及聞其聲，曰:「真英物也。」(頁1243)

矩好學，頗愛文藻，有智數，世父讓之，謂矩曰:「觀汝神智，足成才士。欲求宦達，當資幹世之務。」(頁1243)

此二則都以「神」之概念來評斷人物，也就是以偶然展現之神情樣貌判斷人物之才德。此種人物鑑別的特色，間接的影響到中國的畫論及文論，於是，得以開展成一獨特的美學範疇「形神論」 。因此，中國文學藝術也與「人物鑑別」一樣，特別重視「傳神」的色彩。「傳神」同時意味著「人物鑑別」的理性成分逐漸消解，相對地，感性的成分增加了，於是乎，產生了與審美直觀相連接的可能。審美直觀除了在藝術範疇中得到發展外，對於儒家傳統道德之學也會有必然的影響。理學文化的滲入為之開啟了一扇門，宋代初期理學家所以有了重視「悅樂」的美感生命境界 ，此中或許隱藏著彼此微妙的相關性。因為「人物鑑別」在魏晉時期演變成一種主體自覺的審美活動，其所強調的就是主體的美感興味。這樣的美感注入了儒家的道德系統，於是也得以形成另一型態的品鑑活動。
(二)人物鑑別的開展-由「觀人」到「觀物」
富有「傳神」色彩的「人物品鑑」，到了宋代便滲入理學文化，而形成了一股「觀物」的文學風潮。原本藉由觀察人物得知人物之內在品格，但經由宋代理學的折射，便形成了將道德品格投射至物體上，成為「觀物」的新文化。
《古今圖書集成》列舉了具有代表性的理學家詩人，即宋代的邵雍。他提出「以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物」 之說。也就是說，世上萬物，都別具其理。透過觀物而得以識萬物之理。邵雍的《觀物吟》便將自然之物予以道德化:

如鸞如鳳，意思安詳。所生之人，非忠則良。如鼠如雀，意思驚躩。所生之人，不忠則惡。(頁1242)
畫工狀物，經月經年。軒鑑照物，歷寫於前。鑑之為名，由或未經。工出人手，平與不平。天下之平，莫若於水。只能照表，不能照裡。表裡洞照，其為聖人。察言觀行，罔或不真。盡物之性，去己之情。有德之人，而必有言。能言之人，未必能行。(頁1242)

《觀物吟》融合了「傳神」的直覺經驗，又注入了新的理性思惟，賦予客觀對象道德意涵，甚至，要達到「以物觀物」，即所謂的「反觀」。不以人的本身來觀物而是以人返於物的角度來觀物，因為如此則能以物理來客觀反映物之真實。換言之，此種觀法以不再強調感官上的認識，而是以理性真知為主要了。是以，鸞與鳳便成了道德象徵，鼠與雀則成了奸惡的代表。又強調要「盡物之性，去己之情」，即表現主觀情態時，必須去除過度的主觀情感 ，即是「以理觀物」，一種屬於智性的直觀。結合了前代鑑別人物以「道德」及「審美自覺」的兩種指向，並且充分展現理性精神，透露出由「觀人」轉化為「觀物」的轉變軌跡。

五 、結論-未來的發展及研究的侷限
以筆者對於《古今圖書集成o學行典o觀人部》(以下簡稱《集成o觀人部》)總論的考察，從《書經》至《新論》可以說是有所承襲的一套「觀人法」系統，呈顯了特殊的觀人文化。而觀人之目的則在於鑑別人物之良善或奸險，因此，「人物鑑別」是涵蓋了外在的觀人方法(選才理論)與內在的觀人文化內涵。其所觀者，又可進一步區分為兩種指向，其一為「人倫識鑒」，其二則為「人物品鑒」，「人倫識鑒」是屬於「道德」的，「人物品藻」則是屬於「審美自覺」的，總之，中國的「人物鑑別」是出於政治上選才之實用目的，但到了魏晉「人物品藻」卻由「實用」的功利性質，逐漸轉向為「審美」性質。此現象即是「人倫識鑒」到「人物品藻」之轉變。然而，經過宋代理學的文化之洗禮，「觀人」之「觀」，又有了轉向的新機會。《集成o觀人部》中雖然收錄的觀物詩並不多，但由此可見，彙編者已在兩者之間作了某一部分的連結。在宋代更有許多哲理詩都是以觀察物象為題材，這種以觀物來說理的宋詩，基本的態度應該也和邵雍所持的「反觀」有著必然的相關性。此外，在「觀人」與「觀物」之間必然牽涉到中國文化中認識論的問題，也就是涉及主體如何認識客體的問題，此間或許需要更多的理論支持，來驗證兩者之間的相關性。此點是筆者以為在未來得以發揮之處。
然而，回歸到《集成o觀人部》之纂作目的來說，是編輯於理學彙編當中的，可見其仍是以道德教化為主軸，編輯的指向顯然與政治選才有密不可分的關係 。因此，雖說「人物鑑別」的起點都是指向「人倫道德」的，但其內涵卻隨著文化之積澱而有了不同的發展，轉換成不同的面貌。但是，仍然不得不承認以《集成o觀人部》為研究的範疇雖然有集中精簡的方便之處，卻也無形中侷限了範圍。誠然，《古今圖書集成》是一部分類極為詳盡的類書，並且我們在其分類的法則中可以窺見當時社會的縮影。但是由於當時缺乏科學化的分類，因此，以其中的文獻來作為縱貫古今的研究則是較為狹隘的。本文乃是基於一種嚐試態度選擇《集成》作為研究文獻，乃是因為其呈現了大部分「觀人」的流變與發展，並且在各大類書中也並未出現過以「觀人」為主題的分類。推敲「觀人」所以能獨立為一部之原因，不難發現背後標示著當時特殊的政治考量。考察所編之時，應是清代雍正與康熙二帝之間 ，此時正值清皇朝鞏固政權之時，人才選拔自然是相當重要的課題了。康熙皇帝之重視人才可由《康熙政要》中看出，其中有〈論擇官〉及〈論賢能〉二篇專言選才之文。由此推論，特立觀人一部乃是編纂者深察君心之緣由。正由於君主之重才，在編纂類書時便特將「觀人」這個特殊的主題納入其中。無意間也使得「觀人」這個極少被觸及的文化有了脈絡可循。
如今，我們可由《古今圖書集成》可概觀其流變，「人物鑑別」可以說是先由原始的「人倫識鑑」到魏晉「人物品藻」，這個階段是由「道德」進入「審美」的完成，亦是「人物鑑別」發展的高峰。到了宋代則又透過理學文化的滲入，審美的主觀鑑別人物轉向客觀道德的鑑別事物。
由此可知，「人物鑑別」不僅僅只是表層的觀人之法，同時也匯聚了各種深層的文化內涵，進而形成了一種特殊的文化系統。在中國歷史長河中，除了不斷地展現新風貌外，更豐厚了文學、思想及藝術。

六、附錄
部別 出處或作者 編目或篇名 本文參照之校本
總論 《書經》 〈虞書皋陶謨〉 《尚書註疏二十卷,附校勘記一卷》孔安國,陸德明,孔穎達,張鈞衡台北 : 新文豐出版社,1989臺一版
《禮記》 〈禮器〉、〈祭統〉、〈喪服〉 《禮記集解》，孫希旦撰，台北：文史哲出版社，1990、8出版
《汲冢周書》 卷七〈官人解〉 《逸周書彙本集註》，黃懷信,張懋鎔,田旭東撰; 李學勤審定，上海:上海古籍出版社，1995、8出版
《莊子》 〈列御寇〉 《莊子集解補正一卷》，胡懷琛，台北: 新文豐出版社,，1989臺一版
秦．呂不韋輯，《呂氏春秋》 〈論人〉 《呂氏春秋》，台北 : 新文豐, 1985 初版
《韓詩外傳》 〈觀人〉一則 《韓詩外傳疏證》，(清)陳士珂撰台北: 新文豐出版社, 1989臺一版
漢．劉安撰、高誘注，《淮南子》 〈泛論訓〉 《淮南子》，何寧編，北京:中華書局，1989
漢．戴德、盧辯撰《大戴禮記》 〈哀公問五義〉 《大戴禮記》，台北: 新文豐出版社, 1985 初版
漢．揚雄《法言》 〈修身〉 《新編法言》，揚雄,朱榮智，台北: 臺灣古籍, 2000初版
魏o劉邵撰《人物志》 〈九徵〉、〈接識〉、〈八觀〉、〈效難〉 《人物志集註校正》，郭模著，台北:文史哲出版社，1987、7出版
蜀漢o諸葛亮撰《心書》 〈知人性〉 《心書》，台北 : 新文豐, 1985 初版
北齊o劉晝撰《新論》 〈正賞〉 《新論》，明．湛若水,明嘉靖甲寅(33年, 1554)原刊隆萬間增補本
藝文部 宋o蘇軾 〈觀人知過論〉 《蘇軾文》，明書林安正書堂刊本
明o章潢 〈各畿省府縣古今人物總敘〉
宋o邵雍 〈觀物吟〉二首、〈求鑑吟〉 《伊川擊壤集》台北:鼎文書局 2000出版
紀事部 《莊子》 〈天道篇〉(節錄) 《莊子集解補正一卷》，胡懷琛，台北: 新文豐出版社,，1989臺一版
《孔叢子》 〈嘉言篇〉(節錄) 《孔叢子三卷》，孔鮒， 臺北 : 世界書局, 1987出版
魏．王肅注《孔子家語》 〈子路初見篇〉(節錄) 《孔子家語》，臺北: 新文豐出版社, 1989臺一版
《戰國策》 〈西門豹為鄴〉(節錄) 《戰國策校注十卷》臺北 : 新文豐書局，1985出版
《韓詩外傳》 卷九 《詩經o鄭風o羔裘》之傳 《韓詩外傳疏證》，(清)陳士珂撰台北: 新文豐出版社, 1989臺一版
劉宋．范曄《後漢書》 〈馮異傳〉(節錄) 《後漢書》，台北 : 臺灣商務, 2000七刷臺一版
南宋o劉義慶《世說新語》 〈容止第十四〉(節錄) 《世說新語彙校集注》，朱鑄宇，上海:上海古籍出版社， 2002、12出版
宋˙王欽若《冊府元龜》 卷三七一〈將帥部 忠第二〉(節錄) 《宋本冊府元龜》第一冊 北京:中華書局 1989、11出版
唐o令狐德棻撰，《周書》 〈史寧傳〉、〈賀若敦傳〉、〈李賢傳〉 《周書》，台北 : 世界書局, 1986出版
唐o魏徵《隋書》 〈裴矩傳〉 《新校本隋書》，台北 : 鼎文書局, 民1978 二版
元o脫脫《宋史》 〈曹彬傳〉、〈呂端傳〉、〈王欽若傳〉、〈王彥超傳〉、〈趙贊傳〉 《宋史》，民國二十五年(1936)上海中華書局聚珍倣宋版排印本
清o洪鈞撰《元史》 〈孛朮魯羽中傳〉 《元史譯文證補》，台北 : 新文豐出版社, 民 1985 初版
清o張廷玉等奉敕修《明史》 〈孔克仁傳〉、〈劉宇傳〉 《新校本明史》，台北 : 鼎文書局, 1978 再版
雜錄部 周o關尹喜撰《關尹子》 〈三極篇〉 《關尹子》，台北：世界書局，1987出版
漢．劉安撰、高誘注《淮南子》 〈繆稱訓第十〉 《淮南子》，何寧編，北京:中華書局，1989
五代o譚 峭撰《化書》 藍格舊鈔本
宋o王洙撰《王氏談錄》 《王氏談錄》，台北 : 新文豐出版社， 1985 初版
明o薛瑄《讀書錄》 《讀書錄》，台北 : 廣文書局, 1993

七、參考書目
l 專書
清˙陳夢雷《古今圖書集成》，台北：鼎文書局版，1976年出版
牟宗三《才性與玄理》，台北：台灣學生書局，1978年出版
唐君毅《中國哲學原論-原性篇》香港新亞研究所，台北:台灣學生書局，1979年出版
曾祖蔭《中國古代文藝美學範疇》台北：文津出版社，1987年出版
鄭玉光《知人善任的奧秘-劉劭人物志研究譯注》山西：山西人民出版社，1991年出版
余書麟《中國儒家心理思想史》國立編譯館主編，台北：心理出版社，1992年出版
韓經太《理學文化與文學思潮》北京：中華書局，1997年出版
勞思光《新編中國哲學史》一、二冊 ，台北：三民書局，1999年出版
彼得Ao安傑利斯著，段德智、尹大貽、金常政譯，《哲學辭典》，台北:城邦文化出版社，1999年出版
錢穆《國思想通俗講話》，台北:素書樓文教蘭台出版社，2001年出版
裴芹著《古今圖書集成研究o古今圖書集成編纂考》，北京:北京圖書館出版社，2001年12月出版
l 學位論文
賴麗蓉《魏晉人物品鑑研究》國立臺灣師範大學/國文學系/1995/博士