「第三屆生命實踐論文研討會」

一、論文初稿目錄

1.前言/林素玟

2.生命治療與愛/王邦雄

3.生命治療與愛/曾昭旭

4.人格的正常化與偏態/王鎮華

5.哲學﹕存在覺知、智慧追求與批判治療/林安梧

6.孟子的修養論與治療學/高柏園

7.佛法的心靈預防醫學和治療法/鄭振煌

8.《維摩詰經》〈聲聞品〉與〈菩薩品〉的治療原理/許宗興

9.從阮籍《詠懷》詩論文學與意義治療/吳幸姬

 

二、論文提要與本文

1.卷首語/林素玟

二十世紀末以來，人類精神文明出現了各式各樣的危機。生活在科技進步、資訊發達、知識爆炸的新時代，現代人普遍對「生命」及「存在」形成了迷惘與焦慮。「生命的意義何在？」「人的終極價值為何？」「存在的必要性是什麼？」諸如此類的問題，恆困擾著當下每一個跳動不安的靈魂。現實生活中若得不到貞定且安心的答案，生命將變得苦悶、憂鬱。於是，治療學的課題，在這個時代，乃益形迫切而需要。
衡諸治療學的研究成果，近年來在學術界頗為蓬勃發展。舉凡心理治療、遊戲治療、家庭治療、團體治療、婚姻治療、理情治療、敘事治療、意義治療、藝術治療、文學治療、音樂治療、舞蹈治療……等，在理論與實務方面，均有可觀的建樹。
就中國文化而言，儒、釋、道三家思想，其本質均在對治人存在的生命情境與文化困陷，極具現代治療學的意義與價值。本系自八十二年設系以來，即著力關注「生命實踐」的課題，舉凡師資、課程、教學、輔導、研究、藝文活動等，均扣緊著「生命實踐」的前提，我們期盼，在學術殿堂裡的各項努力，均能有益於具體人心與當代社會。今因緣和合，本系將於94學年度正式成立碩士班，秉持著系所合一的精神，標舉「覺」的「生命實踐」作為系所教育理想，並規劃「生命與文化的治療與重建」作為碩士班發展方向。本屆「生命實踐」學術研討會，為配合碩士班之成立，特將子題訂定為「生命與文化的治療與重建」。本屆研討會舉辦之形式分為三大類：
一、「生命與文化治療」心得分享：邀請中文學界長期關注生命治療的前輩學者，作輔導實務的心得分享。
二、「生命與文化治療」學理探討：邀請對治療學用力較深之學者，以論文發表形式，分別針對儒、釋、道、文學各方面的治療學意義，作理論的探究與建構。
三、「生命與文化治療」座談會：邀請中文學界先進及與會學者，就中國文化與治療學的科際整合研究之可行性，進行對話與交流，俾便作為未來碩士班發展之參考。
縱觀目今時代，廣義言之，每個生命都有創傷，每個文化亦都有其病痛，如何使生命具備自我療癒之能量，如何使時代文化回復醇厚之風氣，是我們念茲在茲的初衷。本研討會每年舉辦的形式不一，目的無非在不斷地找尋新的嘗試。本屆選擇以六篇論文發表，每一篇均能作較長時間的溝通與論辯，真實地傳遞彼此的研究心得。期盼如此的設計，能有別於一般學術研討會的既定模式，也能為中國文化在現代化進程中，累積研究成果，尋找在社會實踐的可能方向。若能因此而引起中文學界對治療學的關注與研究，則作為學界一份子的華梵中文系，亦可聊盡棉薄之力矣！
　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　林素玟　寫於大崙山上
　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　 93年10月31日

2. 生命治療與愛/王邦雄

 

3. 生命治療與愛/曾昭旭

 

4.人格的正常化與偏態/王鎮華

摘要
壹•問題的根源在用心
貳•人格的正常化與偏態
參•思、言、知的偏差障礙
肆•傅朗克的意義治療
伍•儒道釋的意義「治療」
陸•結語
透過蒙特梭利的幼教體系（無意識）與傅朗克的意義治療學（意識偏差導正），彰顯中國文化的天人之學、德道之行。即將人類「生命的主體與其成長」這主軸呈現出來。主體位或德道行--德即自明，道法自然，德道自行--無以倫比，中國的主體文化必將再登世界文化的桂冠：這是一個夠大的開始，一種浩瀚的氣氛，一條神遇的道路；主體即是生命起點，又是生命場域，又是生命主軸，祕密全在心與覺的大分大合上。
「不要放棄成為真正的自己」，這關係著你的一生，也關係著社會國家的隆污、中華文化的興衰。
關鍵詞：主體、德道、正常化、偏態、意義、位

壹•問題的根源在用心
人類用心想走出一條心路，無奈心的使用實在變化太細微，稍滑則偏失，而人的心慾又太粗俗，經常動則與內心渴望顛倒--心路總在道的脈絡（生命過程）周邊糾纏、拖延、切不進。
就在回歸道脈不得的時代，偏偏還有龐大的人為偏差，設計出一套人工的消費生活，在周邊加重病情，使思想與價值都陷入一種刻意的執著。需要被救的人，卻有黠慧去傷人。這一切，都根源於人類不瞭解自我、自我的心、心的天人雙重性。
用心難解生命的一貫與一體
自然的生命是如此精微而博大，如一小段生命過程，就可以分切成多層多面的概念；反之，從任何一個人心的觀點，又都涉及整體關連。面對自然生命的整體性，人的二分思維何其粗糙、不當。人心瞭解生命的指望在哪裡？「是否超越人類世界之上還可能有另一層次？在那裡人生痛苦的意義就可以找到答案？」 當然有了答案還要有可運作性。（理性客觀化思想，本身未必有實踐性，卻很懂得要求可運作性。這頗弔詭）
一個生命的基準點--覺
好在生命是存有，而人心是有一個阿基米德的支點，它足以支撐起整個自然生命的整體觀：
不用此心而心自有覺--覺，自明的覺；覺即心之主。
覺本然的覺照、呼應、默契萬物--整體，自然的整體，即體。
人類本有的覺與整體、自明與自然、主與體，是天賦的人格、原始基礎。有了澈底的主體，錯綜複雜渾渾然一片模糊的人生，於是有了準、也有了格。以覺知為準，是真我；以生命整體為格，是大我。
內心需大分大合，外在需大破大立
心與覺在內心，需大分大合；人卻不會用心，而常常混淆成病。人心人為所構成的社會台面，與自然生命整體場域是兩大外在環境，需大破大立；人卻不肯放鬆以台面為主流而宰制人世，於是不自由、沒意義的存在虛無感，充塞生活心頭。這就形成了傅朗克所謂的「意理精神官能症」：「我以為：存在的挫折在今日而言，是心理疾病的一個重要原因」；「這種存在的虛無跟其他原因一樣，可以導發神經性的疾病」
工具心的混淆
混淆比錯誤可怕。過去專制的錯誤，人因抗拒不屈而主體意識清醒，如今工具心態的混淆，使人陷入異化疏離的主體模糊處境。
人類本有主體。生命的本質：在實踐中，使用心慢慢接近覺知，即成熟、得正果。所以，不會用心、用錯心是很自然的現象；從錯誤中學習，很正常。問題是：心「有覺而不面對覺，反而利用覺」那就危險了。用心多次則成習慣，習慣久了則成有勢力的意念體，這將使生命產生「卡位」現象，陷在成見、習氣中難以自拔。利用屬工具理性，心過度工具化則異化、疏離隨之而來。
貳•人格的正常化與偏態
正本清源，有一個生命整體根源性（無意識）的觀點。
蒙特梭利的偉大發現
蒙特梭利從零到六歲幼兒發現「吸收性心智」與「敏感期」，前者即覺知，後者即成長的本能。這兩項天賦的條件，只要環境適宜而無太大干擾，幼兒自發性的就有人格正常化的發展。幼兒主要透過「工作」，專注的活動，使有時間性的各種敏感期得以滿足，終至心智結構得以正常化；如觀察、記憶、理解、想像力、判斷力（選擇）、意志力等心智功能。這種心智結構與功能是身心合一的，蒙氏所謂「身體化」、「肉體化」，即指身體也有心智的記憶，是不二分的。
反之，敏感期未被滿足，如感官、動作、語言、寫讀、秩序、模仿、心智結構等敏感期，就會有「退滯現象」與「擠壓現象」。前者，會以另一種型態，存在大人身上；後者，指敏感期未滿足會累積，而產生錯亂放棄現象。蒙氏將退滯、擠壓與一般性的脫序、偏態等，一律稱為「未正常化」，他絕不採用「不正常」的稱呼，實有透澈本質的深意 。幼兒如此，大人也如此嗎？到底「正常化」指的是什麼？
正常化有四個指標：工作、專注、秩序、與和諧。反之，未正常化則：退卻、懈怠、脫序、任性。第三項指生命秩序（每一名詞我們要嚴格分清自然與人為兩種意涵，雖多少重疊但要分清脈絡意義指何者；這裡指自然生命秩序。），第四項指人際關係。顯然這也是大人正常化的指標。
八種偏態
脫序拖久嚴重的將產生偏態，共八種：遁走、障礙、依附、佔有慾、權力慾、自卑、焦慮恐懼、說謊等。前兩種跟自我的關係有了偏差：遁走即從自我跳脫，障礙即陷執內在。依附是與人的關係有了偏差，以可憐依賴控制大人。佔有慾與權力慾是成長、學習受阻，以東西與別人替代，這也埋下了自卑與焦慮兩種偏態。而說謊是所有偏態的基礎與外衣。大家不難發現：這些正是大人常見的行為模式。說謊有三種：一般性、系統性、潛意識的欺瞞。系統性說謊，即大人將偏態合理化、社會化，如佔有慾與權力慾。潛意識的欺瞞，即為了適應某些社會衝突將真心壓抑。這些已然揭發部分社會反淘汰與不幸的根源 。
不管脫序、偏態程度多嚴重，幼兒還是想正常化的。大人雖然心意習染較深、自主心也較強，內心深處想正常化的心，相信既使在犯罪前後還是有的。矛盾並存，即根源於內心有心與覺兩種狀態。
人類的主體
人類的主體到底是什麼？胡賽爾所謂「主體性之謎是一切謎中之謎」 在我的體會：
易經所謂「復自道」
蒙特梭利所謂「正常化」
容格所謂「個體化」
筆者所謂「獨特性」（指人格、風格、性格、個性等）
都指向生命變化的主軸，亦即上文提到的主與體。只是蒙氏發現的生命原初的主體狀態，更可用來澄清生命的原貌。極端複雜的生命現象，若從天賦之根源處提綱絜領，仍有可能呈現出「自明與自然」的原貌。唯心用與覺知的混淆、糾纏，才是使人生問題複雜化與個別化的原因。
在此，我們可以正面提出三點生命的主體性了：
「主」自明的覺 一貫 長遠性（歷時性） 德 吸收性心智
「體」自然的整體 一體 整體性（共時性） 道 敏感期
「位」生命歷程 獨特 當場性（脈絡性） 行 工作、實踐
自明的覺，即一般宗教層次的神佛天，筆者重視的是其淵源流長，從亙古源頭一以貫之下來的。當然除了造化者別無如此能耐。覺知可以通透人的差異心，而肯定一體感。每個人的生命歷程都是獨特的，而只有從天賦的人格主體流露出來的才是性格、個性。如果被潮流控制、妥協或自己故意作怪，還不能忠於自己當然不是真正的個性。當然，這是嚴格義的個性。
主體位三者是緊密連通的，一分段就分化成觀念，所謂「知見立見」或「以見取見」即有異化；傳統文化的用字即德道行；在幼兒成長即「吸收性心智」、「敏感期」、「工作」。這三者是生命的鐵三角：以德可以歷史還原，以道可以本質還原，以德道行人類才能自我還原。
三個大哉問
生命常見三個問題，看似平凡到不用問或問無答案，實則是大哉問。先依主體回答幾句。
我是誰？我主要是心與覺的天人合體。至今，人類只認得、只願意認得自用的心。
生命的意義是什麼？獨特的生命歷程（時）、處境（位），心常困惑；若心面對覺，以覺知觀照獨特生命時位，則意義逐漸浮現，再以實踐活出則意義產生。（傅朗克近似）
如何安身立命？從心承認主體（起點），活在主體天然生命的場域，當然包括人心與人為台面種種，使心提升接近主體、融入主體是生命永遠的歸向（終點）。
參•思、言、知的偏差障礙
生命有天命，不外自明與自然，卻因人心、人為、人工的一套而混淆了。
面對生命，原需學習。孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆」；「辭，達而已矣」；「知之為知之，不知為不知，是知也」 。學，非止學知識，重在學而習之，也就是行。從此，可清楚掌握心的三種必要功能與其偏離，見下表一：
生命：
學 聞 信
↓
思 消化 言 表達 思 解
思惑障 語境障
知 真知
知識障
信
↓
行 修 行証
心的思想、語言與涉及的知識，原本有正面功能：即消化、表達與真知 ，但偏離則產生思惑障、語境障與知識障。故需以信的觀念，來確保思言知的回歸行為、落實生命實踐。一顆樹、一隻狗無所謂信的問題，而大自然（包括身體）確是無物不誠；所以對自然而言，人心的使用不誠無物，而不誠的心用只能欺人騙人。
佛陀的觀音法門：聞、思、修三步，以及四教：信、解、行、證等，都與學思行相當符合：聞、信相當學，思、解相當思，修、行相當行，證相當儒門的自得受用，屬證驗。
目前的社會，幾乎把思與言利用到無視於障礙的地步，也把知識等同知道、做到、身份地位等，這是失常的現象；同步的現象，必然不重視信。「民無信不立」，即因真誠確保的自然，被人心人為人工的一套取代了。
過錯的調回
面對心的偏差、過錯，甚至罪惡、變態，基本上調回正常化有四個階段，見下表二：
（1）蒙氏 （2）心輔 （3）百年 （4）二二八
改過法 之步驟 之調整 之處理
階段一： 友待 傾聽 面對 面對
階段二： 認錯 舒發 反省 發洩
階段三： 錯處 輔談 澄清 平反
階段四： 對法 調整 調整 轉化
小至自我的改過、輔導，大至歷史的偏失、悲劇的處理，生命的正常化，都是面對、反省、澄清、調整四個段落。每一階段，細分又有先後關係：如（一）過錯需不敵視而友待，才能面對；創傷需得信任支持（傾聽），才能面對、舒發。（二）反省觸及盲點痛點，才有感情上的舒發，或理智上的認錯。（三）經過多次的心靈懇談，才能澄清別人與自己的過錯（不相混淆），才知道自己錯在哪裡，而對負面錯處加以正式平反（如政府道歉、補償等）。 （四）知道正面「怎麼做才對」才能調整，將負面能量轉化到正面，而不讓政客一再地利用，徒增仇恨。
目前，許多心理治療法多止於宣洩，而對「錯在哪裡？」與「怎麼做對？」（尤其後者）缺乏實踐的意見。我將不同程度的心理偏差放在一起，是有原因的（見後詳）。主要我是從生命的正常化與未正常化，這根主軸來看待。
自主心的使用特性
內在，心如何接近覺；外在，人為如何體貼顧全生命整體，這本來就是人格成熟一生要努力的，但人的自主心使用太容易滑失偏過。除了上文表一，人類思、言、知的得失，這裡進一步整合出「自主心的發用特性」，見下表三：
（一）自主性 1.心會「自以為神」 有激化、武斷、暴力的傾向。
2.要作主，卻不要負責。 不承認「作得了主」
3.可興發、振奮，卻常只感受 「無可奈何」
4.可產生層次，即會隱藏 「城府太深」；害羞、有疑反而正常
（二）理性感性
5.理性→概念化→二分 理性感性兩者皆有限（片面性）
二分→對立→排斥 激化→極化→兩難
6.感性→浪漫之想→幻想 幻想≠想像力
幻想→幻聽→分裂
7.兩兼→兩層→包容 ※這是最理想的自主心
兩兼→程度、分寸→中肯、適當
（三）對自然現象
8.割裂→局部→粗陋 刺激的陷溺 （化約論、決定論）
9.簡化→形式化→浮淺 哀莫大於膚淺 （概念化）
10.片面→渲染→不反省 過猶不及、難自批判
（四）對自己
11.自涉性→挾長護短→自動選擇、過濾、控制
12.認定→成見→習氣 「一念生死一劫難」
13.合理化→混淆→分裂（往內） 適度合理化需要；
14. →說謊→犯罪（往外） 過度合理化的聰明，此竅不可開
（五）對實踐
15.過度概念化 「存有先於觀念」（康德）
16.過度合理化 二度過錯，代價太大
17.過度工具化 異化→疏離→工具化→物化
18.陷溺過去，幻想未來，逃避眼前的實踐
（六）常缺乏
19.沒膽識：即缺勇氣之見識
20.「懶思」：對生命缺乏敬意與信實而產生的「雞毛撣思想」
21.沒定力：隨處沾黏，外攀依附。定力與實踐力成正比。
限於篇幅這裡不多做解釋 ，唯大項的偏差需要點出：（一）天賦自主心是具有自主性、自動性，能產生層次。（二）理性、感性都是有限的，但人心不能放棄，是意識漸進必要的。但理性根源的理法（Logos），不能輕忽其出自於天。理法，「表示意義，也有靈性的意思」 這是留學生回來沒說到的。換句話說，理性出自覺性，要符合直覺的自明。知識份子不能：有知識而沒有常識（顯而易見的良知道理）。（三）自然遠比我們瞭解的深刻、神奇。自然是「有機一體、芥子須彌；造化長河，當下全史」也就是一貫的一體感。（四）心涉及自我會看不清楚，所謂「自涉性」，如：「想法真假有混」、「說與做有距離」、「看人省己有別」等等，此之謂心的三密。其實，這就是心與覺的落差，甚至心用覺造成的障礙（自心混淆）。（五）心最容易產生的三種誤用：過度概念化、過度合理化、過度工具化。這使生命實踐模糊了。概念化是從實存浮到表面，合理化是以概念的理由代替事實的原因，這兩者傳統用語叫做陽散陰密，若陽不散陰不密則陰陽合德，即真知真做、覺知中行；這時語言即實踐、即人格。（六）心不面對覺的落差，需以精神來提升，這是一種勇氣、意識力，是屬於靈性、覺性的性質。懶思，指懶得認真思想。定力是與實踐力成正比，在當場見真章，而與知識關係不大。
人類自主心的使用，從上表看來真可以說：「稍滑則失，動輒得咎」。本來人心距離天心（覺）差一大截。有人將之視如天溝天塹，有人指出人心的「片面性」，但要注意這類說法都未將覺與心並存，而是二分排斥；筆者卻堅信心覺並存是天賦、天命、乃至一切意義的根源，因為心與覺同在心頭，無法二分，無法排斥，只怕混淆。
肆•傅朗克的意義治療
過錯知道錯在哪裡，以及怎麼做才對，再來就看做不做了。但偏態與存在的虛無所引發的心理症狀，心的著力點不一定清楚。
偏態的調整
蒙氏對於偏態，除了強調調整的最佳時機三到六歲，以及調整的關鍵在「環境」：解除障礙的環境與安排擴展性的環境，即一般原則。她還指出幾種偏態的調法。
一般原則：『生命有一股自然吸收「精神乳汁」的能量，只要給他有助於自我實現的環境』。
自卑偏態：小孩自卑來自大人的輕視，根源於大人不成熟的「擁有子女」與「有權指使」的觀念。「不可以」、「不准」即帶有權力意味，該換個勸法說詞。
恐懼偏態：「使幼兒與現實接觸，能使他經驗與了解他的環境的事物，有助於他擺脫令人不安的恐懼狀態」
說謊偏態：「清晰的概念、與事實的接觸、精神的自由以及對高尚事物的主動感到興趣，這些都提供了能端正幼兒心靈的環境」；「掩飾自己真實感覺的習俗，是一種精神上的謊言，能幫助人們適應社會上有組織的偏態，但也會漸漸地把愛轉變為恨。」 習俗，顯然是大環境的問題。
總之，「直接糾正及壓制缺點的觀念也不正確。缺點只能經由擴展生活空間來糾正。」 這使我想到大量的寬恕包容與禮樂生活。大人的心理症，基本上都根源於一般所謂的孤獨、孤絕。「幻覺的產生，乃源於和外在世界有意義的接觸被隔離了」 。所以，與外界真實的接觸，本身就是心正常化的需要。
傅朗克的治療法
傅朗克將神經症分成三種：「症狀往往因著身因性、心因性與意理性的神經症而有所不同。後者表示一種存在性的挫折或叫做存在的虛無。」 心因性的神經症又分被動與主動兩種：前者如焦慮神經症或恐懼症，例如期待性焦慮、害怕的事（失眠）竟是一再發生；後者如強迫性神經症，過度注意某行為（性神經症），某行為功能反失常 。
一個想逃避卻更避不開，一個想的到卻更得不到，因而產生「某種形式的回饋機轉與惡性循環作用」 這就是精神官能症的症狀。
治療方法：「預期性焦慮要以矛盾取向法來克服；過分的意願與過度的反應要以減反應作用來克服。然而最後，這些方法只是方法；除非我們引導病人再度發現其生命的意義及天賦使命，否則仍不能徹底地協助他。」
「矛盾取向法用來應付期待性的焦慮，同樣的，不反省法則為抵銷自我觀察的強迫性傾向而創。」
矛盾取向法，譬如演戲請一位真口吃者來演口吃角色，就無法口吃了。手抖、心跳、怕封閉、懼曠症等都是請患者立意去手抖、心跳等，病症反而停止了。方法的重點在：「解除病人對自身症狀集中（過度）注意，從而幫助病人改變對自身症狀的態度。」 即「往常的規避反應被立意的努力取代」 這方法盡可能在一種幽默、詼諧、嘲諷的意義下進行，從而產生人類自我脫離的潛能 。總之，「選擇另一種心態價值」 。
這種幽默可不簡單，我的解釋是：從覺來看心，就覺得心的窘態好笑。「使用矛盾取向法，其目的，簡單的說，是要病人能取笑自己的神經質，從而產生一種（自我）脫離感。」傅朗克的知交歐伯特說：「一個懂得取笑自己的神經症患者，已經走上自我支配，甚至痊癒的道路上了。」 覺（真心）當然比心（凡心）更是自我尊嚴的立足點，因此才笑得出來。讓患者自己負起責任，自己治癒，而不能以權威的心去說破患者盲點，意義在此 。
「矛盾取向法跟一般的暗示正好相反，他不像哥耶一樣告訴病人說：一切都會好轉的，反而，他要病人故意使情況惡化。意義治療專家要求病人，盡可能的讓他們之所懼真的降臨其身……病人首先要能使自己與病症保持一份距離，從而把病症客觀化；其次，人的靈性（覺）層次要能與精神（心理）層次脫離，然後運用內在的靈性能力以對抗疾病；最後並藉助內在的自由，於任何情況下，選擇自己對疾病的獨特態度。」
「減反應作用」或「不反省法」是針對強迫症發展出來的。期待性焦慮乃強迫症的病源 ，所以強迫症「不但要用矛盾取向的幽默形式來嘲諷其身受的困擾，而且還要在某種程度上忽略掉這個困擾。」 忽略取決於病人自覺指向正面的程度。即從自我負面病症轉念到存在的具體意義。在傅朗克自傳中，他提到另一名詞：「公分母法」，即比較把注意力「集中在病上」或「集中在另一件與自我無涉而患者覺得有意義的事上」，何者有利？亦即中斷其中一事，何者較不利 ？
意理性的神經症，是一種存在的虛無而引發的心理症。「這種病症的特徵將是：暫時的、宿命的、合模的和狂熱信仰的人生態度，而這種態度很容易可以提升到精神性流行病的程度。」
在人際上沒有自卑，現代人仍有「存在的虛無」的問題，上文提過這是心理疾病的重要原因。「病人的妄念往往是時代精神的產物。也就是說：時代精神溶進了精神病患者精神生活的深處。」 （如「人類影像」，見後）
現代人的四種通病
傅朗克將現代人的心理通病，歸納四種：朝生暮死的生命態度、宿命的態度、從眾合模以及狂熱。前三種會否定自己的人格，第四種狂熱則會否定別人的人格。如政治的狂熱者，會將別人的人格政治化，意見相左則否定別人。狂熱者為了目的還會不擇手段，故隱藏了危險性。傅朗克認為西方前兩種比較普遍，後兩種則支配了東方世界 。
把佔有慾、權力慾的偏態合理化，甚至社會化，已使現代化社會走上庸俗、無趣、厭倦的生活。佛洛依德的「心理動力論」（指性）、「快樂原則」，乃至阿德勒的「權力原則」、「現實原則」，甚至部分「自我實現（表現）」的發展潛能……都有單元論、化約論的誤導，這樣也容易把主義（在此指信念、信仰）、伙伴、客體等當手段，而喪失了「實現意義」的自發性。總之，「重視實然，忽視應然」，「一味追求快樂、降低緊張、不要壓力」，於是產生了一種庸俗化的民主消費生活。
意義的客觀性與主觀性
傅朗克認為，意義有其客觀性，是去發現、探獲的，而非創造、虛構的；意義也有其主觀性，即個人的獨特性與實存瞬間的單一性，這不能犧牲，也不能取代，「兩者都加重了人的責任，這正是意義治療學所謂的實存本質。……成為人，即意味著自由與負責」 當自由變成責任，意義就誕生了。
意義治療學有兩個精彩觀念，值得廣為介紹。
（1）人的意義，不是老問：人生有什麼意義？而是「每一個人都被生命詢問，而他只有用自己的生命才能回答此問題；只有藉負責來答覆生命……能夠負責是人類存在最重要的本質」 於今，『三大侏儒意識應運而生，在「唯生理論」、「唯心理論」、「唯社會論」的觀點下，人只不過是……一堆「驅力」的合成，或一組「心理機轉」，要不僅僅是經濟社會的產物而已』 所以當代我們需要「高層心理學」來補充「深層心理學」 ，「一旦我們把我應（應然）帶進來，我們即是以人類存在的客觀一面--意義，補足了主觀的一面：存有（實然）。」
（2）其次，一旦懂得自己生命的定位，懂得意義而盡量去做，也就懂得：
逝去的，即已逝去；
過往的，卻將再來 。
「不自羈絆，就可一任想像力馳騁於過往」；「你的經歷，無人能奪」；「存在過了，就是一種最確實的存在」
矛盾取向法可以治療身因性精神官能症 ；也能治療心因性神經症，無論單一、複合或長期病例都相當有效，它也能治療創傷情結 ；配合上述意義的引導建立，當然也能幫助意理性神經症。反之，精神分析、個體心理學等對時代意理性心理症，傅朗克在多處已指出其局限，甚至誤判。
傅朗克的意義治療學，大體分三層，各層有三點，層層環扣：（一）意志的自由；追求意義的意志；生命的意義。（二）生命的意義有三種：在工作中付出、奉獻、創造的價值；體驗人世間真善美或愛的感受；從自己獨特的生命歷程，面對生命的課題、任務、使命，這是一種態度上的價值。（三）人的生命意義與價值，容易被痛苦、罪惡、死亡動搖，所謂悲劇三要素，這可由「選擇態度的自由」克服。傅朗克在集中營裡，無數生死切身體會的精義在此 。
宗教、哲學與醫學
讀者不難發現，傅朗克動用了不少宗教的觀念，也批判了不少醫學的偏差，而堅持理性的「哲學或知性態度」（生命是有其知性的一面）。
宗教方面如：
（1）「一個人能忽略或忘掉自己，他就能認識存在或屬於這世界的東西」
「對多數人而言，這最初、最終也是最根本的『你』就是上帝」
「人有責任去實現個人生命的獨特意義，此外更要對其他事物負責
……更要對某個人負責，那個人就是上帝。」
「神諭實際上只是良心的迴響而已。」
（2）「一個人並非許多事物中的一件事物，事物是互相牽連決定的，而人最終是自我決定的。」
（3）「每一個人在每一個瞬間都有變化的機會，那就是變化的自由。」
「一個人追尋的只是他個人存在的具體意義，這種意義因人而異、因時而異。對這份意義的覺知，絕不抽象，而且要立即的奉獻與投入，既不假言辭，甚至根本不需言辭……人類實存的根本問題早就在每個人心中，治療者也不斷面臨這問題。」
（4）「人非具有脫離情境的自由，而是面對各種情境，他有採取立場（態度）的自由。」
（1）即造化者。祂以覺的型態存在眾生心頭，祂是心之主。（2）事物是互相關連的，即有機一體的整體，生命場域之體。（3）人的自主心，在主體的脈絡中，有各自獨特的「位」，亦即當下現場你該面對的責任。雖然人心是有限的，但是自主心永遠有終極的選擇態度的自由。這就牽涉到表二自主心的自主性。
傅朗克提到的「過程」，其實是各自生命歷程到目前之位的過往。他還用了臨終某些死而復活者的體驗：
「人通常只考慮短暫的殘枝片段，而忽略了過往的無盡寶藏，其中有他所有的事蹟，他所有的快樂與痛苦。任何已做的事都無法被抹殺。」
「她因為假想自己的臨終前回顧一生，而突然能夠看到其中的意義，這意義甚至包含了她所有的痛苦。」
其實，不必假想，只要你以覺去回歸生命的定位，隨時你都能一剎那回顧一生。
傅朗克區別心理治療與宗教，他認為醫治心靈和拯救心靈不同 。他又區別哲學與醫療，知道精神疾病的「原因和預防」與「診斷和治療」是不同的 。我察覺到傅朗克依違於宗教、哲學、醫療之間，有隱釋、有矛盾，而比較確定於哲學。他在集中營體會到「先求生還，其次再加以哲學化」是無效的，「真正有效的，正好相反，那是：先哲學，然後才死。」 雖然，傅朗克的人格狀態連教宗都對他說：「請為我禱告」 ，但他終自承認「我必須克服我內在的虛無主義」 。
那也許是由於猶太教某些不能被真誠童心接納的經驗。我則以為歷史上宗教的嚴肅、壓迫與其可能的著迷、狂熱，使他不肯以宗教立場治病；但他並不反對，且一再尊重宗教的幫助 ，但他不願因依附而喪失人的自由選擇 。
終極坦誠
傅朗克將心理治療定位於人的層次，而與神的超人的層次分隔，後者只是人的投射 ；又說「完全消除主客體的差別，即使可能，也不值得推薦。」 從此可見傅朗克並未肯定覺的存在或心與覺的並存，他說：「終極意義是，而且必須是，超越我們的理解力。」 傅朗克自己有覺，也將覺性體驗用於心理治療，但並未直接肯定覺。這涉及「終極坦誠」的問題：天給人覺，人有覺，給不給別人平等地位的覺？「隱釋」就曲折了，非直扣人心。容格如此，傅朗克也如此。學問化也就意味了「對生命這第一本書意識化、複雜化」；而不能「德簡」。老天原本要人以自明讀自然這第一本書，所謂直接體會天賦。這天人生活的關鍵在--以德上道凝命，不以德一定不能簡。西方傳統是「理性的行動者」，以客觀主義為貴，佛教傳統是「覺性的功德者」，以內觀原則為貴；但想想，理性一般人跟得上哲學家嗎？理性本身對成長實踐而言充分嗎？覺性一般人跟得上靈性天才嗎？靈性本身對天賦主體而言充分嗎？佛陀為何說：說我說法即為謗佛？而理性的現代化把世界帶到哪裡了？
筆者的立場，絕非排斥理性、靈性，而一味以中國文化為本位；一言蔽之：不是不對，而是不夠。理性、靈性都是意識發展必要的，只是不夠，它們相互需要。
傅朗克將「精神醫學，和哲學的交界之闡釋」，視為自己一輩子「纏鬥不休」的工作主線。他反對精神醫學「心理至上主義」與伴隨的「病理至上」的態度 ；那是想操控別人的權力化心態 。最嚴重的是：「醫師們的決定論意識，助長了病人的宿命觀，也從而強化了他們的精神症狀。」 有些甚至把某些有病症，本質上不是病的「面對的挑戰」，解釋成「待治的疾病」。佛洛依德與阿德勒雖然是有貢獻的專業天才，但內在的決定論意識或權力傾向並不難勘破。這恐怕也是所有以專業取得優勢的專業權威，必須深自反省的地方。
成長的原則
從蒙特梭利、傅朗克兩位所述，隱約浮現幾個核心觀念，我們從「生命成長三大原則」、「負面四類型態」、以及「心思的局限與疏忽」等三方面來掌握。
自由、獨立、負責
幼兒是內發性的良知良能，所以蒙氏強調自由與獨立，排除大量干擾、限制，讓幼兒自己做他獨立要做的；當然絕對需要絕對不能多、也不能少的幫助。傅朗克從心理症，體驗出自由與責任的生命本質。大人人為性的心知心能已重，所以「從負面超拔的自由」與「面對正面應然的責任」加重了。傅朗克說：「人是自由而帶有責任的，這份靈性的建元，絕不會被一般非人化的理論蒙蔽」 。自由與責任都提升到天人的靈性層次，也就是天賦或天命的層次，不可剝奪，不可放棄，也不可迴避。
自由、獨立、責任三者，筆者在「主體的建立」一文中已經明確揭示 。三者關係到人類的天賦存在狀態、獨特性、以及天命。
外逃、內陷、替代、說謊
負面成長的偏差或偏態。蒙氏八種偏態也與傅朗克的心理治療遙相呼應：
（1）逃遁，即向外跳脫自我。強迫症者的根源。
（2）障礙，即向內執著憂慮。焦慮症者的根源。
（3）佔有慾與權力慾，即彌補、替代，使成長停頓的卡位現象。史賓塞說：「人性中有一條規則：人們得不到較高的滿足，就會去找較低的滿足，沒有同情中的樂趣，就會去找自私的樂趣」 這牽涉到「實然與應然」、「高自尊與低自尊」、「責備與討好（依附）」許多生命現象。總之，沒做到齊克果的一句話：「別放棄成為真正的自我」 ，而這也埋下了兩個後果：佔有與權力終究不能滿足成長的需要，因而落得自卑與恐懼，且又互為因果而不可收拾。
（4）說謊，實在大量來自「認錯需要一點勇氣」以及「不自覺的完美主義」兩個因素，而完美主義又與自我本位經常同步。這些都是精神官能症、強迫性神經症的部分因素 。易經坎卦的「履錯然」已指出生命可以錯的本質--心一定有過錯，人自然可以錯。在認知上，傅朗克的「片面性」 同樣清晰正確。覺完美，心片面，一混淆，兩糾纏。但大人有系統的謊言以及潛意識的欺瞞，則沒有商量的餘地，必須停止，否則那就是環境的逼迫、反教育、自我傷害。
誰沒說謊？不是問題；如何面對說謊，才顯現一個人的精神狀態與尊嚴。經常認定別人說謊，自己絕無說謊，標準的心與覺的一種混淆使用。
選擇與意志力
蒙氏與傅朗克觸及到兩個很重要的心的功能，這是被絕大多數人疏忽的。我在整理蒙氏理論時，將之列入心智結構的上層功能。觀察與記憶，理解與想像，是大家熟悉的，選擇與判斷力有感覺但不知重視。其實，命運確如史賓賽所說：「命運，就是由無數選擇和取捨而構成的……沒有假說，生活就是取捨，做出選擇，並承擔責任。」 ；「到底，人是自我決定的，在稟賦與環境的限制下，他已經塑造所以成其為自己的一切」 。
判斷與選擇，還與認同、信念有關。判斷可以就是選擇，但有時判斷較「當時」，選擇較「長遠而有負責的意義」，選擇這就涉及認同，認同夠真摯又涉及信念。信念的信持就碰到意志力了。但從判斷、選擇起，意志力已介入其中，到信持，意志力明確呈現。現代化至今的消費生活，我們隱約而明確地感受到變遷的軌跡：傳統與現代「衝突化」、天人之間「決裂化」、是非「混淆化」、生活「庸俗化」、同異「均質化」、以及心的自覺感「軟弱化」。換言之，輕忽了每個當下點點滴滴的選擇，由大大小小意志力的軟弱，決定了人類自己的處境，不分中外，不分先進後進，這才是真正的全球化。意志力不是固執，它是人格成熟的必要條件。這百年，常見文化解釋有「體驗的局限」，這與意志力有關。
沒想到人類各地來自於天地的各民族的傳統，就是這樣被歐美啟蒙運動後的理性化吞蝕。人自以為神，想替代天？這正是最大的偏態、最大的心理症。
復自道、正常化、自我還原、個體化、獨特性……深不見底。博大精深的生命，能不面對自己主體的自明與自然嗎？生命長遠一貫、整然一體，能不以主體引領自己的實踐責任嗎？這就是我所謂的：「貼緊生命，靠船下蒿」的意思。貼緊生命：（1）冷漠有保護作用，但副作用是對現實也漸模糊。（2）心陷入病症而敏感成神經質，那就再貼緊面對它，「自主的神經系統無法隨意控制……這就是矛盾取向法依以為據的關係所在」 病症一旦客觀化，注意力脫離自我，反得解脫。（3）整體而言，心對生命的意義無法等待、拖延，生病使人更得貼緊面對它，痛苦也使人更深化的想扭轉它，正面的意義終將是人心注意力的焦點。痛苦，只說明了不要痛苦；逃避痛苦，那就白白的痛苦下去。杜斯妥也夫斯基說的好：「我只害怕一件事：我怕我配不上自己所受的痛苦」。
傅朗克獲釋幾天後的一天，在走向小鎮的路上，廣闊大地，一無人跡，雲雀在自由的空間歡躍，他仰望穹蒼，不覺中跪了下來，心裡永遠迴盪著同一句話：「我從窄小的牢獄裡向天上呼號，而祂在遼闊的穹蒼間答覆了我。」 筆者也不禁為人類的作為、上天的恩賜愴然淚下。
伍•儒道釋的意義「治療」
意義，中國文化正是有飽沃的意義。不以宗教、不從治療的角度，也正因它瞭解成長的真諦在德與道中 。我們不能因德與道的僵化、異化而否定德與道的正確、正當，那是一種天人之際、古今之變的掌握--在一貫的淵源流長中，整然的一體感，就呈現在眼前的當下現場，每個人從各自獨特的生命脈絡，各正其「位」；各活各的，又有群性之美。
佛家
儒道釋的意義治療，本文篇幅已無法詳論。上文撰寫中，一再跳出相應之處也來不及記述。先略述幾句大要。
佛家可以說是最深的心理學，以覺（佛）對治各種心能心所，誠然居首無疑。覺對一切，不即不離，對自己心與身亦然，所以傅朗克的自我脫離、自我超越應可在佛家得到澈底的支持。然而，對治未必都是最好的方法。心的對治是調體用，天的方法「內自明外自然」是內外雙軌的。
佛家稱「釋某某」，釋之一字正是指心之所應為：釋放而不執著。
道家
道家「無為則無不為」 ，無不為重視的正是自然萬物的有機一體，自然而然。心面對大自然，包括身體，常因自主心太強而干擾了自律神經與身體。「鬆」、「靜」、「自然」的道家三法要，平凡中肯地指出了身心的動向。老氏戒過、戒強、戒比即針對人心而言，貴虛、貴柔、貴下即守中之德，知和之明。道家對大自然的崇敬，「道法自然」四字已極到分寸；自然的生命就在眼前，就在自身，人為的一切無法抹殺。上天有好生之德，不因人為偏差而喪失。「不再讚美生命，那是內心逐漸死亡的跡象」，賀佛爾說得好。自然之生，生命的禮讚從嬰幼兒的來臨，不論貧富貴賤，每家都可重溫天夢：他的眼神就是覺！他的成長看得到！嬰幼兒才是人類可見的救贖。老子說：「專氣致柔能嬰兒乎？！」 調心之法，非虛語也。
儒家
儒家「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」 德與道本不好說，上文已清楚定義過。由德與道，而強調德行的實踐，盡人倫的本分，這就是自由進一步的責任；天倫即天責也。儒家制禮作樂，以樂感化人心，融入自然的大和節奏（如南管），以禮規範實踐，達到人性所重的仁義禮智信，禮樂教化可謂正中人心要害。
儒道同源於易經，易經64卦分屬一道二路三性質 ，可說各有著重的人生狀況，然而每一卦都是通透天人、正反動態（錯綜複雜），把生命的歷時性（一貫）、共時性（一體）、脈絡性（獨特），澄明朗朗的呈現無遺。意義難尋？在易經的卦爻中，因為站穩德與道的主體世界，舉凡主客、變常、理性感性、實然應然……還來不及分析思考，已被那些饒富意義的象徵表達，深深感動。易經帶動下的中國文化，如今仍有嶄新而夠大的啟示意義。
一個堅強的起點、場域、主軸
傅朗克對時代虛無主義與犬儒主義 惡性循環之下，以「靈性大地震」來形容世界處境，並希望還有時間未雨綢繆 。他說：醫生與患者，心中據以推理起點的「人類影像」，實際上已是一幅諷刺畫，而不是真正的人類影像。 「人所需要的是：一個堅強的觀念與信仰基礎，不但使個人提升到超越自我的層次，並使個人為了比自己更崇高、更美好的目標而生而死。」
這個堅強的整體觀念的建立，難在（1）「任何一種心理治療法，如果沒有一套整體的世界觀，或者沒有一套價值的層次體系，儘管說它是潛意識的，也不能算它存在。」 （2）這個體系，既是「高層心理學」，又是「意識的哲學」 （3）不能在人與神做二分排斥。心向著神不能排斥人，心向著人不能排斥神；人的問題必然是人神關係的問題。讚美神過度，責備人過度，都是人心的過猶不及。表態並非平淡天真。
我深信易經即提供了這樣一個涵蓋天、地、人的天人體系，我們再以上文提過的主與體、德與道來論述。易經所謂一道二路三特性，是筆者根據錯卦（陰陽相反）與綜卦（上下顛倒）四卦一組，再從組與組的關係整理出來的。
「一道」指十二陰陽消息卦，講萬物的運行，以地為代表。人面對大地萬物，有漸、歸妹、隨、蠱四卦。共十六卦。
「二路」指對道有兩條路走得通：中孚卦即中之信仰，指德，屬頓法，共有十四卦。另一為頤卦即養德，指德行實踐，屬漸法，也有十四卦。若亂報走不通的路，或自己沒走過的路，就是「惡」這個字的原義。
「三特性」指「物質與文明」、「自主心」、「天人之際」三個生命特性。物質與文明，即需卦與晉卦為代表的八個卦；自主心，即以震卦為代表，講人心發用與人為物的八個卦。「天人之際」四卦，講坎離、既濟未濟兩種天人的真相。
現在我們把這六個系統放到下面表四之中：
〈內〉 〈外〉
〈人〉 心 震卦（自主心）8卦 台 需卦（物質與文明）8卦
〈天〉 主 中孚系統14卦 體 12陰陽消息卦16卦 位 坎卦（天人之際）4卦
德（起點） 道（場域） 行 頤卦系統14卦（主軸）
天 地 人

從此可以看出筆者主體位的提出，是以易經與儒道傳統為根據，且已賦予全新的意義。舊的從來不死，新的不斷湧現；全舊的正是全新的。
這個天人體系解決了蒙特梭利的難懂，傅朗克宗教依違的兩難。其實，這都根源於意識與無意識的拉扯。
我們歐洲人的自我意識傾向於吞噬掉無意識，如果這樣做不可能，我們便會試圖壓抑它。但是如果我們對無意識有一點瞭解，我們就會知道它是不能被吞噬的。我們也知道，壓抑它是危險的，因為無意識是生命本身，假如我們壓抑生命，它就會反制我們，精神官能症便是例證。
容格說的很清楚了。他雖堅持理性立場，但仍有神秘或有超乎常人的色彩。傅朗克也一樣，深具人道情懷，仍未由聖入凡，也就是未能「將靈性還諸凡人」。傅朗克在治療方法上有，但在個人意識上還下不來，還止於哲學或嚴肅的知性。想想，保留超乎常人之優勢，誰沒有呢？造化者的確沒有保留。
由聖入凡的信念
意識成熟了，自然會肯定無意識的覺境無所不在。漸修充分累積所知，就是頓悟當下本來所知。爬到生命樹梢，必然彎下點地。這一點，正是天人之旅走到盡頭的絕妙風景--終點即起點；人極所見即天賦覺境--自明的自然。當然，這對生命成長的過程與各種專業本質，有看似平凡而非凡的意義。
易經與儒道釋的文化體系，有幾個由聖入凡的基本信念：
（1）人心裡面一定有自明的覺、覺知；
（2）人為的台面種種，一定要植根於自然的整體、萬物；
（3）人面對天地，亦即面對自己主體，一生各階段，每天當下都有一份成長的責任--這就是道德，就是信仰，就是哲學，就是美感；就是價值、意義、存在……之感。
信念（1）：在意識與無意識的天人基礎上，也就是天人兩層不再拉扯，天人和好生命才還原、正常化。信念（2）：個體與群體（整體）不再衝突，人心從自然體會和諧的一體感，生命才回歸成長的本分。信仰（3）：不再逃避自由與責任，也就不再逃避成長的實踐；真知真做是高自尊無法迴避的課題。總之，自明、自然的真行，就是叫了幾千年的德道之行，就是眼前可以還原的天人生活啊！
中國文化堅持的德與道、主與體、天與地，就是成長的本體、意義的本體，只要人像天一樣，慷慨地給出主體，認肯主體，宣揚主體，人類不該有精神官能症，特殊狀況有也只是未正常化，而意義治療終究應稱：歸「位」復自道。
主體位或德道行--德即自明，道法自然，德道自行--無以倫比，中國的主體文化必將再登世界文化的桂冠：這是一個夠大的開始，一種浩瀚的氣氛，一條神遇的道路；主體即是生命起點，又是生命場域，又是生命主軸，祕密全在心與覺的大分大合上。
陸•結語
從主體位的正常化來看，「病不一定是錯」 ，泛決定論者上文提過有加重認定或嚴重化的嫌疑。是不是要用「有病」與「治療」的名詞，人才肯就醫？這裡面還牽涉幾個問題，陳列於此以供思考：
（1）遲到不等於缺席。
（2）治病不等於恢復正常。
（3）暫時穩住病症不等於治療。
總之，治身必須面對復自道的主體問題。中國文化修身兩字，從來不止於養身，一定並指德行。德之道含養生治病，現代醫學、心理治療不能不含復自道。
論文原計畫要將清末民初王鳳儀先生（1864-1937）的「講病」融入。王先生在東北辦了八百多所女義學，以講病治癒病人無數。一生事蹟思想見諸「王鳳儀言行錄」 。該書是一本重要的近代文化發展記錄，王善人的實踐與實話，感人良多。限於時間與篇幅，願後續完成。
兩道心光
主體位或德道行三個核心觀念，提供了最古而全新的生命起點。諸如：（1）人是天人。（2）天道整然不可割裂，理性分析也需對理法（Logos）之自明負責。（3）人生正面應然的振奮精神，不能止於承認實然或負面舒發。（4）重新認識選擇與意志力的重要。（5）德與道，自己的主體，是傅朗克所謂的「拉動」而非「推動」，這樣保存了人的選擇自由。我覺得先加一句：「內發」而非「外鑠」，然後「拉動」而非「推動」，更能點出選擇的主動。這些觀念，都說明了儒道釋文化本身就是意義帶動的生命學問，而不稱有病或治療。病人應被界定在更小的範圍。
主體是從來存在本有的，自明與自然這兩道心光照射，誰在生活沒有覺察、沒有感受呢？存在主義的存在，居然不包含主體！老天爺原裝的生命，就是主體！是誰忌諱去認肯自己的主體？是誰心量狹小到：捨不得台面優勢掌控，反要壓制主體？如要說心病，這才是卡位之病；它還能讓人生病，甚至自殺。病諱忌認者，價值與意義不會在他身上展露，只會在他嘴上般弄。自明會看不起自己，低自尊常以高姿態演出諷刺劇；還以為別人不知道。
念中文系、歷史系、中國哲學等，浸潤在飽沃的意義感中，主體性自然明顯。天人生活那是一種清新的心、清新的人過著自然而有意義的生活。現在，若將中國文化與學術，無論「客觀化」或「靈性化」，自然從骨子裡就跟大家一樣了；個人沒什麼不好，是選擇的自由，但百年來的學子們，也可能是跳不出「體驗的局限」，這於文化主體的發展，就有虧待了。
中國文化的主體性，正在主體本身，屬天人之學，德道之行。君子謀道不謀食 ，良相醫國，王者化天下，還只「太上，下知有之」 。
蔣青融老師教畫：（1）「學之者須以神遇，不以跡求」；（2）在前賢的基礎上，「沒有一點前輩的習氣，下筆自有分雲裂石之奇」在天人之學，即清新的亙古之意；（3）「其用古也，全以己意（全神貫注的精神）而化之」， 筆者以是為文化傳承的標竿。
由於題目大到必須涵蓋天人，筆者呈現關鍵知識、勾勒大綱已感吃力，無法細論與論證，尚請讀者見諒，並請指正。

5. 哲學﹕存在覺知、智慧追求與批判治療/林安梧

摘要
一、「哲學」﹕無用之用，是為大用
二、懷疑為的是真理的彰顯，哲學重在於後設的反省
三、「天人」、「物我」、「人己」等基礎性的向度構成了哲學的論題
四、從「三史」、「五論」到「具體的哲學」、「專家專題的哲學」
五、哲學離不開歷史社會總體，離不開生活世界，並做根源性的探索
六、「筷子」與「叉子」的比喻﹕主客相融為一、主體的對象化活動
七、「氣的感通」與「話語的論定」﹕「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」
八、耶教「原罪、救贖」，佛教「苦業、解脫」，儒道「人性、成聖成仙」
九、「存在與思維的一致性」對比於「存在與價值的和合性」
十、從「存有的遺忘」到「語言學的轉向」表現著人們正視生命的實存
十一、文化霸權擴張、話語通貨膨脹使得話言幣值貶低，人的自我認同瓦解
十二、異化、紛雜、多音之中所透露的「微明」之光，存在的覺知悄然升起
十三、文明要有新的對談與交往，宗教要有新的傾聽與交融
十四、「話語」與「存有之道」是「互藏以為宅」、「交發以為用」的
十五、存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的
十六、文明的交談﹕「實存場域的覺醒」與「哲學根源的療治」


一、「哲學」﹕無用之用，是為大用
「哲學」(philosophia)被視為一古老而又嶄新的學問，古老是因為自古希臘以來就存在，嶄新是因為截至目前為止，沒有人可以說不須要它，它與時俱進。它最常被稱許的說是「萬學之母」，但它卻也最常被譏諷說是「玄虛無用」，甚至說是原來清楚的道理，經由學哲學的人就將它搞得一頭霧水，難以理解。不過，還是會有人說，它是「無用之用，是為大用」，還是有人說「它擔負著一般人不去思考，但卻永遠都很重要的問題」。當然，最常聽到的是說﹕溯其本源，我們要說哲學是「愛智之學」，是對於真理與智慧的追求。人之所以會如此永不休止的追求則是因為人真有一不可自已的「自由」之渴求，人雖然是有限的，但人卻有著無限的渴求。
二、懷疑為的是真理的彰顯，哲學重在於後設的反省
這自由渴求的特性就是人之不自居於有限，而向著無限開啟，一切的可貴由此而生，一切的麻煩亦由此而生。兩千多年前的莊子曾感慨的說「人生也有涯，而智也無涯，以有涯隨無涯，殆矣﹗」是的，人就在有限的生命中有著無限的嚮往，通過語言、文字、符號、象徵去理解、詮釋這個世界，並且就在這過程中找尋到價值的定準與實踐的入路﹔不過，哲學總是在時間的變遷中，深刻的反省著自己的立腳處何在，它隨時保持高度的清明，但世俗人卻常以為它處在困惑之中。其實，更恰當的了解，那不叫困惑，而是懷疑，懷疑為的是邁向真理的彰顯。
大部分的學問是指向這個世界，展開它的定位活動，並且從這定位的過程中尋得它能控制與操作的資源，並且經由這樣的活動而獲取他們生長下去的可能性。哲學不同於其他學問的是，它要求的是從種種既有的定位活動裡，做一後設的反思，要求回到未定位之前那定位點的確立問題，進而它要反省由此定位點所展開的種種控制與操作之合法性與正當性的省察。
三、「天人」、「物我」、「人己」等基礎性的向度構成了哲學的論題
或者，簡單的說，一般要的是定位、控制與操作，而哲學要的是更為基礎性的反省。「存在」是事實，但哲學要問「存在」之為何﹖如何可能存在﹖存在之理由為何﹖「知識」是事實，但哲學要問「知識」之為何﹖它又如何可能﹖其理由為何﹖「道德」是必須的，但哲學要問「道德」之為何﹖它如何可能﹖其理由為何﹖「思考」是必須的，但哲學要問「思考」之為何﹖它如何可能﹖其理由為何﹖…正因為哲學問了這些基礎性的問題，我們自也清楚的知曉﹕哲學問的是「有沒有、在不在、是不是、該不該、美不美」等每天都要去處理到的論題。那「有沒有、在不在」的問題，成了形而上學，那「是不是」的問題，成了知識論，那「該不該」的問題，成了「倫理學」，那「美不美」的問題，成了「美學」，那如何去想的問題，成了「邏輯」(理則學)。或者，我們也可以說﹕人存在於天地之間，做為一個參贊者、詮釋者、實踐者，他無法避免的要去問「天人」、「物我」、「人己」等幾個最為基礎性的向度，這便構成了所謂哲學的論題。
四、從「三史」、「五論」到「具體的哲學」、「專家專題的哲學」
再者，值得我們留意的是，哲學是立足於既有的話語、文字、符號所構成的系統脈絡，才開啟他的後設性反省，因此，哲學離不開歷史社會總體，離不開整個族群的文化傳統、離不開我人的生活世界，哲學總須立足於這樣活生生的總體中，才能展開他的反省，因此哲學的考察就不能離開哲學史，甚至黑格爾(G.W.F. Hegel)就宣稱「哲學就是哲學史」。這樣的說法或許有點強調太過，但無可懷疑的，哲學的學習離不開哲學史的學習，這幾乎是被認定的。以前，只要一談起哲學的學習，我們最常聽到的是「三史五論」。「三史」是「西洋哲學史」、「中國哲學史」、「印度哲學史」，「五論」則是「形上學」、「知識論」、「倫理學」、「美學」、「理則學」。
隨著世代變遷，知識領域與範圍也有了異同，做為萬學之母的哲學，它的領土版圖儘管難免也有所謂「割地賠款」者，但由於它原所具有「追本溯源」的「後設」性格，使得它的重要性有增無已，而也增加了許多知識的後設領土，像面對政治學，展開了後設的反思，而有「政治哲學」﹔面對教育學，展開了後設的反思，而有「教育哲學」﹔這樣子展開的後設之學，像「生命哲學」、「科學哲學」、「藝術哲學」、「宗教哲學」、「物理哲學」、「數學哲學」、「法律哲學」、「醫學哲學」、「音樂哲學」………..都是「哲學」。
五、哲學離不開歷史社會總體，離不開生活世界，並做根源性的探索
這樣的哲學越來越多，「哲學」顯然地，是無法離開我人生活世界的。再說，哲學是我們生活於天地之間，對於宇宙人生萬有一切的根源性反省，而這樣的反省常離不開某一知識社群，甚至是某一哲學家，也因此我們就聽到了諸如儒家哲學、道家哲學、法家哲學、禪宗哲學、柏拉圖哲學、亞理士多德哲學、康德哲學、尼采哲學、朱子哲學、陽明哲學、船山哲學、奧義書哲學、易經哲學等等。
不管知識領域做了怎樣不同的區畫，我們要說哲學之為一種追本溯源、後設反思的學問，這是不變的﹔哲學仍然免不了要處理存在、知識與實踐的問題，哲學仍須得正視「天人、物我、人己」等基礎性、根源性的問題。或者，更徹底的說，哲學必須從人之處於天地之間的「參贊姿態」來思考起，哲學必須從「人」之「生」所可能的「自由」之渴求來思考問題，人必須從這最基礎最根源的地方來思考他與世界的連結問題。
六、「筷子」與「叉子」的比喻﹕主客相融為一、主體的對象化活動
舉個比喻來說，我們用餐時，使用「筷子」與使用「叉子」就表現了兩套不同的連結方式，它甚至可以說是「東西文化」異同的具體表現。使用「筷子」是「主體」通過「中介者」連接到「客體」，而構成一個整體，並且在達到一均衡狀態下，我們才能適度的舉起客體。相對來說，使用「叉子」是「主體」通過「中介者」強力的侵入「客體」，並確立此客體，因之而舉起這客體。前者，可以視為「主客和合不二」的連續體式的思考方式，而後者則可以視之為「主客對立，以主攝客」的斷裂型的思考方式。
如果關係到「天人」、「物我」、「人己」等向度來思考，我們將可以說「筷子」式的思考方式是「天人、物我、人己」通而為一的思考方式，它是存有的連續觀下的思考方式﹔而「叉子」式的思考方式是「神人、物我、人己」分而為二的思考方式，它可以?是存有的斷裂觀下的思考方式。
七、「氣的感通」與「話語的論定」﹕「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」
「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比下，中西文明的確有著相當大的異同，我們華夏族群強調的是「氣的感通」，而相對來說西方文明的重點則在「言說的論定」。我們重在天人、物我、人己通而為一，天人合德、物我不二、人己為一，我們沒有像希伯萊宗教所強調的超越人格神為主導的一神論傳統，代之而來的是「天地人交與參贊為一不可分的總體」而自這總體的根源而有的道德創生論傳統。
我們沒有像西方古希臘以來那麼強的言說話語傳統，我們雖然也有科學，但我們更講求的是在言說話語之上的「氣」的神妙處，落實而有的巧奪天工。我們沒有像羅馬以來所強調的法律契約傳統，我們雖然也有國法、鄉約，但我們更注重的是「道生之、德蓄之」，「一體之仁」孝悌人倫的傳統。更有趣的是，截至目前為止，很少一個那麼完整且又歷劫而不衰的文化傳統，竟然是使用著圖象性的文字。它將「言」與「默」，將「具體」與「普遍」，將「有」與「無」等看似兩端矛盾的範疇，居然徹徹底底的將他們連結成一不可分的整體。
八、耶教的「原罪、救贖」，佛教的「苦業、解脫」，儒道的「人性、成聖成仙」
古希臘的科學傳統，希伯萊的宗教傳統，羅馬的法律契約傳統，構成了西方文明中「物我」、「神人」、「人己」三個向度的主要內涵，充分的顯示了「存有的斷裂觀」的實況。中國文化中的「物我」是一氣之感通，「天人」是「和合其德」，而「人己」則是「一体之仁」，這充分的顯示了「存有的連續觀」的實況。
在宗教的向度上，我們立基於人雖有限而可以無限，因此人要的是經由原先就有的根源性的道德之善的實踐動力，去完善自己，成就自己，所謂「成聖成賢」，都可以置於這樣的規格下來理解。這不同於西方基督宗教的傳統，強調人的「原罪」，及上帝對於人的「救贖」﹔也不同於印度宗教的傳統，強調人的「苦業」，及相對而有的「解脫」。在社會的向度來說，我們強調的不是契約性的社會連結，不是客觀法則性的重視，而是「血緣性的自然連結」，以及此中所隱含的「人格性的道德連結」﹔與其說是國法、天理的優位，毋寧我們強調的是親情、倫理的重視。
九、「存在與思維的一致性」對比於「存在與價值的和合性」
我們重視的不是主體的對象化活動，我們不強調「存在與思維的一致性」﹔我們強調的是「存在與價值的和合性」，我們不強調「以言代知，以知代思，以思代在」，我們深深知道「言外有知，知外有思，思外有在」。「存在的覺知」一直是我們所注重的，至於「話語的論定」，我們則一直以為那是使得主體的對象化所以可能的必要過程，是一切人間符號的執定過程，它使得那對象成了一決定了的定象，人間一切話語的操作與控制因之而生。換言之，我們對於人使用符號系統因之而導生的科學與技術，一直保持著警惕之心的。在老子、莊子書中對於這些反省是很多，而且很為切要的。
正因為我們強調的是「存在與價值的和合性」，所以我們格外重視人與天地萬物之間的價值意味關係，我們將「天地人」稱為「三才」，並強調人參贊於天地之造化，人要效天法地，像《易經傳》就說「天行健，君子以自強不息﹔地勢坤，君子以厚德載物」，而《老子道德經》就說「人法地，地法天，天法道，道法自然」，原來「存在」都隱含著價值意味，都可以經由價值意義的象徵而開啟其實踐的指向。「存在」並不能單只是經由話語符號文字的控馭來「利用」就可以，華人強調這裡必須經由一「正德」的基本工夫，才能進一步利用、厚生。
十、從「存有的遺忘」到「語言學的轉向」表現著人們正視生命的實存
伴隨著西方現代化之後的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)對於整個西方哲學史的深切批判，他對於「存有的遺忘」的針砭，他強調﹕人做為一活生生的實存而有這樣的「此有」(Da-sein)，他是一切生活場域的啟動點，是人參贊於天地之間的觸動點，人生活在這活生生而當下的生活世界的。人不能外於此，而將那主體的對象化活動所成的定象世界，當成存有自身來處理﹔人不能如此自棄的遺忘這真實的存有。
自十九世紀末、廿世紀，乃至進入了廿一世紀，人們原先所操控的「話語」也受到極深切的注意，詮釋學的興起使得哲學史的發展有了「語言學的轉向」(linguistic turn)，它使得人們有機會涉及到更為真切的實存向度。不過，由於長久以來「存在與思維的一致性」原則，更使得人們警惕地要去從此中掙脫出來，而後果則是陷入嚴重的虛無之中。
十一、文化霸權擴張、話語通貨膨脹使得話言幣值貶低，人的自我認同瓦解
顯然地，「解構」的呼聲已繼「權力意志」的追求，而成為時下的口頭禪。早先，尼采(F. Nietzsche)喊著「價值重估」，而現在則不知「價值何在」，人處在意義虛無之中，所不同的是卻沒有早先存在主義者的荒謬感，而代之而來的卻是「虛幻即是真實」。似乎，大家仍然清楚的知曉哲學的目的在於對智慧的追求，一方面呼籲著對於「權力」的解構，但另方面卻任由文化霸權夾雜著真理的神聖，作弄著其他的次殖民地，只是因為話語的糾纏與夾雜，人們更無法去處理而已。
科學主義(scienticism)似乎曾被反省過，但只是話語的反省，無助於事，其實，它仍然強而有力的作用在這世界之上。它從資訊信息業跨到了生命科學、生物科技，雖然因之也引生相關的生命倫理學之檢討，但生命的複製已然產生，人的複製也在既被反對，但又被偷偷的進行中。可以想見的，人的自我認同(self-identity)以及其他相關的文化傳統、價值確認、知識結構必然面臨嚴重的問題。信息產業的過度膨脹，話語的傳達數量突破某個層次，正如同話語通貨膨脹，幣值貶低，甚至形同糞土，此時真理還可能引發人們的真誠嚮往嗎﹖當人們宣稱不再有真理時，哲學能做的將不再是追求真理，而是去審視為什麼會這樣，恐怕已經來不及。
十二、異化、紛雜、多音之中所透露的「微明」之光，存在的覺知悄然升起
現代性「工具理性」的高張使得人陷入嚴重的異化之中，但工具理性並沒有因此就可能被掃卻，儘管人們呼籲須要正視「價值理性」，但這樣的呼籲就在工具理性的話語氛圍中被絞纏在裡頭，那又有什麼辦法呢﹗像哈貝瑪斯(J. Habermas)就提出「理想溝通情境」的必要性，但很可能這即使做為嚮往都不可能。問題就在於人已在現代工具理性的話語系統中被宰制、被異化，一切已矣﹗一切已矣﹗不過正因為是如此的紛雜與多音，也讓出了一些可能性，儘管這些可能性是微乎其微的，但我們卻得正視這樣的「微明」之光。
由於話語系統的纏繞糾葛相絞使得工具理性的高張成了一種奇特的困境，這困境卻因之讓人得去正視真切的存在覺知，這樣的存在覺知宣稱是要跨過原先的話語中心來思考的。於是，人們將話語中心、男性中心、理性中心做了另類的清理，甚至異性戀中心也受到了波及，人們的話語在多音中，開始找尋新的可能。社會的結構開始變動得讓人難以理解，國家性、民族性、男性、女性、理性、話語的
對象性、人的主體性，……凡此種種都在瓦解之中。虛無、懷疑、神秘、….實存、覺知、場域的思考悄然升起，大家並沒有宣稱它們的重要，甚至是排斥，但卻不覺已然接受了。
十三、文明要有新的對談與交往，宗教要有新的傾聽與交融
經濟力量，最直接的顯示新世代的來臨，東方興起，已經不必宣稱，因為這樣的事實，是確然無可懷疑的。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已經是人們必得承認的事情。當原先的話語系統已經疲憊，話語貨幣已然貶值，新的話語貨幣之船正升火待發，在對比之下，我們的儒道佛傳統，印度的古奧義書傳統、印度教傳統，乃至伊斯蘭的可蘭經傳統，正在蘊釀中。
敏感的杭丁頓(Samuel P. Huntington)說這是「文明的衝突」(The Clash of Civilization)，不幸的是，文明卻果真通過了「九一一」來示現這悲慘的事實。但話說回來，特別是站立在儒道佛傳統的我們主張，文明要有新的對話與交談，宗教要有新的傾聽與交融，人的生命要在話語褪去後，用真實的天機交往。我們正等待著，正升火待發。
十四、「話語」與「存有之道」是「互藏以為宅」、「交發以為用」的
顯然地，在我們這個不是以「話語、理智」為中心的族群來說，「生命存在、場域覺知」一直是我們所重視的，正因為我們強調的「不可說」與「可說」的連續性這樣的道論傳統，我們反而有一嶄新的可能。這可能是﹕當西方一直喊著「語言學轉向」的時候，我們卻可以進一層的去問，在語言學轉向之後，進一步的發展可能，那卻是回溯到一「不可說」的「寂靜空無」之中。
因為我們知曉的不只是「語言是存有之道落實於人間世的居宅」，而且「存有之道正是話語調適而上遂的形上家鄉」。我們知道﹕「話語」與「存有之道」是「互藏而為宅」、「交發以為用」的，這「兩端而一致」的思考是值得我們去注意的。
這也就是說，在我們的哲學傳統，有機會清楚的確知西方哲學所說的「存有的異化」原來該是「話語的異化」﹔他們所強調的「語言的治療」，我們確知其實是要回溯到「存有之道」才可能有的「存有的治療」。
十五、存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的
從海德格對於西方文明的總體反省起，我們卻進一步可以對比的發現中國哲學在方向上有著無與倫比的優越性。我們深知「言外有知」、「知外有思」、「思外有在」，我們不能全幅的如巴曼尼德就認定「思維與存在的一致性」，自老子的「有名萬物之母」、「始制有名」，到王弼的「名以定形」，我們確知的是人們經由一主體的對象化活動，由名言概念話語的決定，才使得那對象成了一決定了的定象。外物是經由人們所建構起來的，正如同公孫龍子《指物論》上說的「物莫非指，而指非指，天下無指，物無可謂物」。我們一方面清楚的知曉如何的「曲成萬物而不遺」、如何是「有名萬物之母」﹔另方面卻也知道如何「範圍天地之化而不過」，如何「無名天地之始」。
原來《易經傳》所說的「形而上謂之道，形而下謂之器」也有了嶄新的理解可能，而不會落在亞理士多德的「物理學之後」(Metaphysics)來理解而已。這麼一來，我們將可以經由價值哲學、實踐哲學，以人參贊天地之化育而重新甦活形而上學的可能。就在這樣的理解與詮釋裡，我們將明白「存有的根源」之為「根源」乃因其為天地人交與參贊而構成的總體，它即是「場域」、即是「存在」、即是「覺知」，就在這「境識俱泯」下進一步而「境識俱顯」，這即是「存有的彰顯」，而進一步則是「已識執境」的落實為「存有的執定」。原來存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的。
十六、文明的交談﹕「實存場域的覺醒」與「哲學根源的療治」
「三才者，天地人」的傳統有了恰當的詮釋，「場域」中有「存在」，「存在」中有「覺知」，「覺知」後方有「話語」，「話語」本來就只是個「權」，如何的「開權顯實」那是極為重要的，這涉及到的是存有安宅的確立問題，是人安身立命的問題。在西方主客兩橛觀下的個體性、原子性原則，在現代化之後面對的是徹底的虛無與空寂的挑戰﹔相對來說，我們強調的是「家」，一個生命生長絪蘊的處所，一個生命能得生長的場域，「個體」與「群體」就在此中協調和諧，好自生長。我們深知在理性架構展開分析之前，生命的覺知之場域是更為優先的﹔我們深知在意識所及的對象化過程之前，有一意識所及之前的主客不分的狀態，這是更為優先的，人的生命就在這過程中長養以成。
進入廿一世紀，哲學的領域隨著文明的變遷多有變異，特別值得我們留意的不是它增減了多少版圖，而是由於它作為「智慧真理」的永恆追求的性格，讓我們真切地覺知到，唯有回到人這活生生的實存而有的「此在」，才可能有之真實之場域的覺醒，才可能有一真切的哲學療治活動。當然，這標示著不是文明與宗教的衝突，而是傾聽彼此的心靈的聲音，這才是交談。

6.孟子的修養論與治療學/高柏園

一、前言
保新教授在其《老子哲學之詮釋與重建》一書中，以「文化治療學」定位老子思想之義理性格。 吾人由《老子．三十八章》對道、德、仁、義、禮之反省看來，老子的確是針對周文禮樂之弊端而發，試圖通過虛靜無為的方式，對文化之病痛加以治療。就此而言，老子的文化治療學性格十分明顯。然而，文化是由人所創造，文化的健康與否仍有賴人的活動加以決定，是以說文化治療乃是著重其對文化問題之反省，而若更進一步追索此文化病痛之根源，似乎問題便指向文化的創造者───人的身上了。易言之，文化治療誠然是對文化而發，因此，針對文化做一客觀之討論與反省乃是必要之內容。然而文化乃是一活體，是在時間中不斷開展的存在，此中文化創造者──人仍有決定性之影響。此中便包含了文化的客觀面與人的主觀面二個面向的問題。即就老子而言，除了對當時的社會、戰爭有深刻的反省之外，對個人的精神修養也提出極為貼切的指導。問題是，如果治療的觀念適用於道家的老子甚至莊子，則此概念是否也適用於儒家，尤其是孟子的思想呢？
我們之所以會有如是的提問，主要是因為儒道思想的確存在著差異。即以牟宗三先生的判攝而言，儒家是道德的理想主義，重視道德的積極建構，而在形上學的理論建構上，也屬於積極的綜貫綜講型。相對而言，道家並不顯強烈的道德意識與理想，反而是專心於文化及心靈病痛的消解與治療上。而在形上學上的立場，便是縱貫橫講與境界型態。 易言之，如果治療用在道家思想是恰當的，則用在儒家思想是否依然可行呢？關於此，我們的回答是，就整體思想而言，道家思想之主要性格的確可以由治療的觀念得到合理的說明，但是這並不表示儒家思想便完全沒有治療的觀念與內容。誠然，儒家並不像道家如此重視治療，將治療視為第一義，然而，儒家畢竟也有其治療的觀念與內容。何以故？以人畢竟為一有限之存在，是以不免有其錯誤與病痛，因而只要是生命的學問，皆無法避免對此生命之病痛之正視與治療。儒道思想之差別不在治療思想之有無，而是治療觀念之意義與定位二家意見不必一致而已。對道家而言，治療是核心概念，而儒家僅將治療視為支援性的觀念，尤其在孟子更是如此。然而，這樣的分判並不代表孟子的治療思想是較沒有價值的，反之，孟子的治療思想仍然有甚深之含意等待吾人開發。
二、治療的消極義與積極義
人做為有限的存在自然有其限制，並且亦由此限制而使種種錯誤與過失成為可能。對一個全知、全能、全善的無限完美者而言，治療是沒有意義的，因為無限完美者根本無錯誤與病痛之可能。如果人的有限是一既有之事實，則人相應而有的病痛與限制亦是一事實，是以治療就成為一繼起的內容。此中，人有有限性、病痛與治療乃是一體具現的整體。然而，這樣的命題卻並不是分析的，人的有限性造成的限制是分析的，這種限制成為病痛，以及對此病痛加以治療，這二個命題卻不是分析的。我們由限制分析不出病痛與治療。因此，以上命題若要成立，顯然需要其他的預設，此即人的自覺性與價值感。首先，人必須是對此限制有所自覺的，其次，則是對此限制有所不安，由是才會對限制加以價值之判斷，進而才有病痛與治療的觀念產生。易言之，是人對限制有價值之自覺，而後才會由限制中解讀出不完美，由不完美而有病痛，由病痛而有去除病痛之治療。此中，價值自覺與治療似乎是一體二面，因為人的不完美性在價值自覺的反省下，必然形成不安以及對此不安之排除與治療，因此，價值自覺與治療便是分析的，價值自覺就是一種自我治療。而價值自覺的二種形式也就是成為自我治療的二種形式，此即治療的消極義與積極義。
就孟子學而言，價值自覺無他，即是良知四端之內容，簡言之，即是知是知非與好善惡惡二義。知是知非說明價值自覺價值的判斷，而好善惡惡則是實踐的，這說明價值自覺必然要化為行動而在日常生活中具體實現。即就此實踐義而言，好善惡惡正是積極義與消極義之分水嶺。「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，此說明人心對正面價值之肯定與喜愛，這當然是一種積極的表現。在好善的活動中，我們生命全然表現對正面價值之肯定與實踐，因此，自然也就沒有機會製造罪惡與病痛，進而也就取消了煩惱與痛苦，此時正是一種積極的自我治療。另一方面，吾人對罪惡的厭惡與否定，說明人不安於罪惡的存在，是以必然起身消滅罪惡，此即是一種消極義的自我治療，也就是去除病痛。而其為消極，是因為其只是去除病痛，而「去除病痛」與「生命有正面價值」並非分析關係。我們大可以停留在去除的狀態，不做其他積極的追求。正是因為此義，孟子所代表的儒家畢竟將重心放在積極的治療義上，而以消極的治療義為輔助的支援也。
進一步而言，這兩種治療形式其實並非平行的兩種，而是有其價值上的優先次序的，簡言之，積極義的治療應為根源而優先，消極義的治療則為引申義。此中的理由是，如果治療乃是一種自我治療，是一種自我的價值自覺的努力，則治療本身就是具有價值義的活動，它必不安於僅只是去除病痛，而同時在價值上採取觀望的態度。因此，消極義的治療其實只是積極義的治療在面對病痛時的殊相與虛相，因為病痛原本虛而不實也。是以當消極治療完成之後，必須進入積極義治療，也就是充分的自我實現，如此才能滿足價值自覺之要求。易言之，消極義的治療只是治標，而積極義的治療才是治本，才是消極義治療的根源性動力所在也。另就存在情境而言，如果我們僅只是停留在消極義治療，則吾人勢必只是以去病防弊為本，由是而會不斷深入吾人生命負面之內容，以求加以徹底消除。然而，罪惡之形式可以無限，因此，完全以去病防弊方式做為治療，極易陷入無限後退的困境，吾人何時才能以完全無病的情境開始實踐，似乎成為一個永恆的謎題。反之，如果我們採取積極義治療則可免此之病。我們可以在不斷進德之同時，避免了罪惡的可能，因此，無量的德行正好取消了無量的病痛與煩惱，同時也積極創造了自我實現的真實內容。由此看來，孔子「未知生，焉知死」，就較「未知死，焉知生」更具價值的優先性與實踐上的親切性了。因為吾人對生的體會，顯然較死來得親切而真實。
三、孟子的人性論與治療學
無論是消極的或是積極之治療，其之所以可能乃是有其根本之預設，此即是人的價值自覺。因為人有價值自覺，是以才能有病痛感與不安感，亦進而才能有去除此痛苦之治療之努力，是以治療之人性論基礎也正是孟子所說的良知四端之心。治療不只是一種了解，同時更是一種實踐的活動，這其實也正是孟子良知學的主要論點。依孟子，我固有之的良知四端表現在知是知非與好善惡惡的二個主要面向上。良知首先表現為一種知是知非的價值判斷，所謂「是非之心，我固有之」。同時，即在知是知非的同時，良知也以一種行動與實踐呈現其自己，此即是好善惡惡的活動。正是因為實踐乃是良知之本性，是以治療之活動亦即是人性之內容而成為吾人生命不可或缺的一部分。孔子謂：「我欲仁，斯仁至矣。」我們亦可以說：「我欲治療，斯治療至矣。」
然而，正如同荀子對孟子的質疑，我們的良知既是如此美善，又何以會有罪惡而有待治療呢？在此，我們是否要落入荀子性惡論的主張呢？答案顯然是否定的。袁保新教授便曾經使用「實存心」(existential mind)的概念，對孟子學中如何說明惡的本源給予深刻的回應。 這樣的線索其實在孟子與告子論性的內容已可略窺一二。蓋孟子對告子「生之謂性」立場之批評，並不是否定人有食色之性，而是認為僅以食色論性是無法充分說明人的價值所在。同時，食色之性乃自然之事實，此中並無一自覺義與價值義，當人人只是順著自然的食色之性去發展而缺一自覺義與價值義做為方向之指導時，即可能落入荀子所說因為無度量分界而落入爭奪的亂境中，最後甚至導致食色之欲的自我毀滅。因此，孟子對良知四端的主張，並不只是平面地與告子「生之謂性」並列為二種不同的人性論而已，此中仍有一價值之優先次序在。易言之，只有當吾人真正掌握良知之性之時，「生之謂性」的內容才得以獲得安頓，甚至更進一步成為價值的內容，此即孟子所謂之「踐形」也。踐形並不是對形軀及其相應而有之食色之性之否定，而是對一切生命之內容之肯定與價值化，此所謂「人文化成」。也因此，生命自我實現乃是在一現實生命中完成，人亦是在現實生活中實現價值，而此時之心不正是以一「在世存有」(being-in-the-world)的身分而呈現嗎？正是因為此中有種種之現實可能，是以有沈落之可能，亦從而有治療之必要。實存心乃是一種自我辯證與善化的存在，它有良知的動力與作用，然而也有現實條件之限制，而其努力的過程正是良知不斷通過現實條件中不斷自我辯證與善化的歷程。當我們就實存心其良知的動力與內容而言，我們可能說「心即理」；當我們就實存心的現實條件所形成的限制及其辯證歷程而言，則可以說「心不即是理」，此兩命題並非排斥關係。果如此，則「心即理」說明了治療的動力與根源。而「心不即理」則指出治療之所以可能的現實條件，人正是善化此中之內容而有種種之治療也。既是對生命內容之善化，是以生命之種種內容便不能任意加以否定，反之，生命之種種內容正是吾人治療之所對，也是吾人精神辯證的重要憑藉所在。此即成為天台宗無一法可去之立場矣。值得一提的是，以上所論亦可以對朱子論心之立場有一重義之補充。
牟宗三先生在其巨著《心體與性體》中，對朱子學有十分清楚而又具革命性的判斷。依牟先生，朱子既不能承認「心即理」，而以心為氣之靈；而道體由「既存有又活動」的全義轉為「只存有不活動」的偏義，是以朱子乃為儒學之歧出，而以「繼別為宗」將伊川朱子視為宋明理學中歧出轉向之內容所在。唯今若依以上所論，則朱子既重人的存在性，是以心亦當是以一實存心呈現，此呈現不必然表現為善，是以心不即是理。易言之，單只是「心不即理」尚不足以判朱子為歧出也。歧出之為歧出，重點在此不即是理之心又如何格物致知？此中之動力又將何來？吾人以為心為氣之靈，此中之「靈」不應是同質的靈動，而應是異質的反省自覺能力。心一方面為理，是以有反省自覺之動力；心一方面又有氣之內容，是以呈現為不必是理的雜多內容，而心統性情，心貫理氣，正應由此處索解。
朱子此雖有理氣之二分，然此二分僅可只是觀念上之區分，在現實的存在中，理氣乃二而一者，此於心尤然。是以朱子不必如笛卡爾為一心物二元論者，而又因心物關係而難得善解，吾人之心為實存心，正是貫通心物之重要關鍵之所在也。由此看來，朱子之心不即理義，卻也暗合孟子論性、論心之基本立場也。
四、孟子治療學的雙重意義
（一）養心莫善於寡欲：消極義
一如前論，孟子的治療思想乃是以積極義為主軸，然而孟子亦有由消極去病下手的治療思想，孟子的寡欲說便是明顯的例子：
孟子曰：養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。《孟子．盡心下》
寡欲做為養心之道，其重點不在積極建構道德理想，而是以去除欲求之封閉為要務。朱注引程子曰：「所欲不必沉溺，只有所向便是欲。」 有所向便是有所執，有所偏，也就自然沉溺而使喪失其活潑潑的自由自在。當心一旦沉溺而喪失其自由自在，便是心之病痛，而寡欲也就成為治療此病痛的良方所在矣。試看以下文獻：
孟子曰：飢者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，飢渴害之也。豈惟口腹有飢渴之害？人心亦皆有害。人能無以飢渴之害為心害，則不及人不為憂矣。《孟子．盡心上》
人心之害一如口腹飢渴之害，皆因沉溺而失其正，是以為害也，今若能寡欲，則自然不會有心害，亦自然可免此中之病痛。尤有進者，是人不但不反省此中之病痛，反而誤認此心害之偏為常態，便落入更進一步的錯誤中。易言之，人之飲食之欲並無不當，其誤唯在其過多而擾亂心之自由自在與自覺自宰，此時若更進一步，便是心反而以此錯誤為正確，以欲望為自然，這就是孟子所批評的：「所惡於智者，為其鑿也。」〈離婁下〉然而，人心畢竟有其恆常之性，是以當吾人放失其心之時，其實是不安的，同時也就是在此不安中，人會兀自奮起以擺脫此不安，此即由消極義而轉為積極義矣。此孟子謂：
舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。〈告子下〉
憂患之為憂患，正是一種不安的表現，亦由此不安而發為自我提升之動力，進而完成自我的德性而得以完成生命之真正價值。反之，安樂之時已然遺忘了自我提升之要求，由是而有陷溺與墮落之可能，此所以「死於安樂」也。由此看來，人的過失不只是應該避免，而且更要在其中獲得反省與智慧，這才是使過失轉為生命積極內容之方式。避免過失是消極的治療，而由過失獲得教訓而得到自我之提升與轉化，則是積極的治療。至於消極治療與積極治療之關係，孟子這段話亦頗有趣味：
孟子曰：人有不為也，而後可以有為。〈離婁下〉
人之有不為乃是尊重客觀之道理與法則，在此規範下，自然有所不為。是以此句中之有不為乃是樹立客觀典範，典範樹立之後人的一切努力才有真正的方向與價值，此所以「而後可以有為」。此中之不為與有為實乃一體之兩面，並無先後可言，因為二者皆是以義理為典範，為與不為只是應機的表現而已。既是應機，則先消極或積極便可視當時情境而論。例如《論語．顏淵》之中顏淵問仁之目，孔子答以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」此皆以否定面說，亦可說是先強調消極治療也。至於仁者己欲立而立人，己欲達而達人，則又以積極義之治療為主矣。雖然如此，儒家又畢竟更重第一義之積極治療，此在孟子尤其如此，唐君毅先生便以「若夫豪傑之士，雖無文王猶興」論孟子學。 興發之志正是吾人良知四端之充分實現，以正面彰顯此天道典範，此應為第一義。至於消極治療乃是先預設了天道典範而後可能，因而仍應為第二義，當然，及其証道，則可無先後。由此看來，積極治療仍為立本之論，此所以孟子特重此義也。
（二）為聖人始能踐其形：積極義
前文以「養心莫善於寡慾」說明孟子治療思想的消極義，也就是以去病為起點。然而寡欲之目的，並不在取消慾望，而是避免生命之陷溺與執著，是以並沒有對欲望加以否定。進而言之，正是因為吾人能以寡欲養心，是心能無執，是而才能使吾人生命之欲望與要求得到合理的安頓，此時，欲望因為價值義的介入而開始轉化為價值的內容，吾人正是通過生命種種之內容而加將價值予以真實實現。果如此，則形色的真正意義並不在其現實之滿足，而是在其能充分表現價值與意義，這才是所謂的「踐形」，也就是將形色生命轉化為價值生命，而達到充盡踐形境界者，當然就是聖人了。
孟子曰：形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。〈盡心上〉
孟子在此說得十分清楚，形色乃是人之天性，是人必有之生命內容，此即可回應孟子與告子論性時之立場。孟子並不是否定告子之立場，而是指出告子論性之不充分及其無法自我安頓，也因此，寡欲做為治療之方法也只是方法或策略，如果我們有正確的目標與理想，則形色正是充實著人道德生命內容的現實條件，毫無否定或忽視之理由。當然，最能持守、實踐生命之理想價值的人，就是聖人，也只有聖人才能充分踐形，此即孟子治療思想的積極義所在。易言之，吾人的治療不只是去病除執，而更可以通過積極的實踐道德而完成，而且，唯有如此才是真正的完成，否則無病只是無病，並不表示就有積極之價值或意義也。至於積極治療的內容，我們可以在〈公孫丑上〉中找到答案：
(孟子)曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」敢問何為浩然之氣？曰：「難言也，其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰：『今日病矣！予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也，助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。」
「何謂知言？」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」
此文承前論勇及不動心而來，而後孟子以此文歸結。勇氣乃是生命正面表現之內容，而不動心則是心之自我肯定之後的狀態。依孟子，無論是勇或不動心，都是源於生命正面理想之實現而後有之境界。因此，當吾人之理想得以實現之時，也正是生命健康之表現，當然也就是一種積極的治療了。至於理想之實現則可分為主客觀二面加以說明，此即養氣與知言。朱子以「氣，即所謂體之充者」論氣，實即就是一種生命力。吾人在此可將生命內容大分為三，其一是食色等形色之欲，其二是個人生命力及其氣質，其三則是人人皆有的良知四端。所謂「志壹則動氣」，即是吾人以良知四端之道德理想趨動吾人之生命力，由是而有諸如勇敢等表現。反之，如果缺乏志之安頓，則氣便可能沈落，而勇氣便只是粗暴的轉型罷了。當吾人能以直、以理善化吾人之生命力，此生命力便表現出與道相同的價值與意義，此即所謂浩然之氣。依孟子性善論立場而言，浩然之氣既是以良知四端為根據，而吾人之良知四端又具有動力義，因此，浩然之氣本身亦具有動力義，易言之，並不是我們需要刻意去培養浩然之氣，反之，只要能順著吾人本心之發動而行，便能與道合一，而浩然之氣亦自然產生。所謂「集義所生者，非義襲而取之也。」之所以集義所生而非義襲而取之，主要之理由乃是因為人必然生活在現實生命的情境中，在此情境中必然有其面對之種種事物，吾人即就此種種事物給予合理之回應即可，無須在此情境之外，再去抽象地設想種種其他可能，否則是捨近求遠、揠苗助長之病。此所謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」人生只是直道而行，今無論是忘或助長，皆是離其本心之道，當然也就是治療之對象所在了。總之，由「踐形」的觀念以至於「必有事焉」，此間表現出孟子乃是以積極的道德實踐做為生命的主要方向，亦同時成為遠離罪惡病痛的治療方式。以下，我們可以由《孟子》中的幾個例子來加以進一步的說明。
（三）幾個治療的案例
如前所論，勿忘勿助長乃是道德實踐的重要原則，因此，忘與助長也就是另類的過與不及，也正是孟子要加以反省治療的對象，我們在《孟子》書中看見最明顯的例子，便是墨子與楊朱了。
1. 聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也。〈滕文公下〉
2. 孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。〈盡心上〉
3. 孟子曰：逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。〈盡心下〉
以上三段文字乃是以楊朱、墨翟為主要討論對象。第一段文字指楊朱與墨翟乃是當時之顯學，此其所以「言盈天下」也，這也表示楊朱、墨翟之學的確有合於人性之需求處。楊朱為我並不是一種罪惡，反之，每個人都應該自我珍惜、自我實現，這不也正是一種「為我」嗎？同理，我們除了自我珍惜、自我實現之外，我們也不能忽視我們所身處的時代與環境，以及在此時代與環境中的其他人。我們既然認為自我珍惜、自我實現乃是人的義務，則我們在自我珍惜、自我實現之同時，不是也應該依同理心而尊重他人自我實現之要求，進而予以肯定與幫助嗎？因為幫助他人也就是善化吾人所在之環境，也就是幫助自我。雖然墨子乃是以天志為價值根源，並非由此同理心推擴而至，然吾人可說此是墨子一間未達，不害吾人更進一步也。果如此，則楊朱、墨翟之所以能言盈天下而為顯學，又豈是偶然？然則孟子又何以以無父、無君如此嚴厲的態度加以批判呢？原來，孟子之所以批判楊朱、墨翟，並不是因為為我與兼愛，因為我們已指出兩者其實都有合理的人性基礎，之所以批判，乃在於楊朱、墨翟對為我與兼愛的誇張與封閉，由是而造成吾人生命的扭曲與病態。為我是合理的，但是只重視為我而忽略人的社會責任則是錯誤的，此以為無君，也就是缺乏對人的社會性有充分的了解與尊重。兼愛是高貴的，但是不應該抹殺人的個別性，以及由此個別性而來的差別性與特殊性，否則適足以扭曲人的原有價值。所謂無父，也正是借用父親與子女的特殊性，指出兼愛的困境。如果我們以前文所論之勿忘勿助長之觀念論之，則楊朱對個人的重視之助長，反而造成其對社會性責任的遺忘，是以既忘又助長也。同理，墨子對兼愛的助長也造成他對個人的忽視，是以對兼愛為助長，對個人為遺忘，同樣是既忘又助長也。其實，只要是偏離了中道，其結果皆是如此，此之忘，彼之助長也；此之助長，彼之遺忘也，其失中道者一也。
既失中道則必為偏，為偏則入極端，此極端又豈是人之經常之道？既非經常之道，是以無法安居久住，此人所以必逃之也。此孟子所謂「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」也。此中之所以逃者無他，非久安之常理常道也，而其最後之歸宿亦只有儒家之中道了。即就治療的觀點而言，此中由墨而楊而儒之次序亦頗有意義。人之所以首先由墨而逃楊，乃是象徵人由初期的浪漫進入中期的冷漠。年輕的生命總是充滿理想與熱情，一如墨子之摩頂放踵，利天下為之。然而，正是因為年輕，是以對現實種種內容之掌握較不充分，而當其欲落實理想與熱情時，便會因現實掌握之不足而遭遇抵抗，此時，若其生命不如墨子純淨而堅強，便極可能由原來的浪漫理想與熱情中退縮，蛻變成自我保護的冷漠，一如楊朱拔一毛利天下而不為。其實問題不在一毛或其他，而根本是因為對社會的失望與反動。現在，我們固然可以在楊朱的為我思想中暫時擺脫因為無情而遭來的批評與傷害，然而，絕對的為我與冷漠似乎非久居之地，原來人是需要感通的，無論是與自己或他人，人即使獨處，也往往會自言自語，這正是自我感通的表現。墨子之學之所以能吸引天下人從之，正也是因為切合了人需要感通的本性。現在，人雖然因為冷漠而取消了受傷的可能，但同時也喪失了與人感通的機會，這又豈是人所能接受與安住之所？此所謂「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心」者也。治療之道則以儒家思想為上策，此即一方面保持對人的感通與關愛，同時也保住自我的特色與價值，此所謂「君子和而不同也」。因為和所以感通，因為不同進而保住個別性。事實上，人非生而聖賢，是以必然在生命的困頓中成長，今吾人可轉墨子之學為狂，狂者進取；轉楊朱之說為狷，狷者有所不為。如此的轉化便可善化極端為動力，而後力求其壹於中道也。此孟子曰：
孔子不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，捐者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。〈盡心下〉
除了對楊朱與墨翟的批判與治療之外，〈粱惠王〉篇亦有十分動人的例子。
首先是齊宣王的例子，齊宣王問孟子：「若寡人者，可以保民乎？」可見其宣王對聖人之道當前，顯得有些緊張而缺乏自信。孟子當下肯定其能力，並以其以羊易牛一事，說明齊宣王仍有不忍人之心，因此，只要能善加擴充，則王天下又有何難？
其次，齊宣王有三次直陳個人之缺陷，而認為是不足以擔當孟子所言之大道，此中有：
王曰：大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。
又，
寡人有疾，寡人好貨。……寡人有疾，寡人好色。
此段引文一反上文，齊宣王不再是以自信不足現身，而是直接將其缺陷一一指陳，可說直接向孟子表示個人之有限與大道之不易行。然而孟子的回答卻很簡單，仍是以推己及人之恕道為根據，而要求齊宣王不必否認其所欲，重點在能否以推己及人之心去尊重百姓的要求，去安頓百姓同樣的欲求。因此，好勇、好貨、好色其實都不必是罪惡，而可以是推己及人的起點，也正是自我提升，自我治療的起點。 在此，我們不得不對孟子治療心靈病痛之善巧，重申敬佩之意。
五、結論
人類在面對廿一世紀的高度科技世界，不但在知識上備受壓力，而且在價值及意義的追求上，更有種種新的壓力與挑戰。正因為壓力與挑戰是如此嚴峻，加上社會及環境之多變，人的扭曲、不適應、病痛亦將逐漸昇高。因此如何以合理的人生觀提供現代人安身立命並自我治療，將是哲學在廿一世紀的重大責任與使命所在。本文暫從孟子學立場重申儒學在治療思想中應有之地位及其可能之貢獻，惟限於學力及時間，論述不當之處仍多，尚祈學者方家不吝賜正之。

 

7.佛法的心靈預防醫學和治療法/鄭振煌

摘要
迅速變化的時空，不斷考驗人的適應力。適應不良，就會累積壓力、身心失衡，而產生各種疾病。佛法八萬四千，都是在講如何修心，讓人心能夠適應各種變化，並且發揮大用，因此是預防和治療身心疾病的良方。本文從傳統的佛教修行入手，說明戒、定、慧能使身心平衡，而達到預防的效果；佛教的各種觀想法門，則能幫助治療身心疾病。
其次，本文整理西方的生理和醫學研究，證明佛教的禪修確實能預防和治療身心疾病。然而，佛法的真正目的是在破除根本我法執和無明，而不只是去除有形的身心疾病。因此，與其說佛法能治療身心疾病，不如說佛法能轉變我們看待疾病的心態，與疾病和平相處，而不被疾病所控制；這就是智慧。出世間的智慧，可以了脫生死，根本解決身心疾病的原因。
關鍵詞：戒定慧、三法印、預防醫學、超覺靜坐、正念禪修


壹、前言
無常是萬法不變的真理，即使佛教沒有提出來，世間仍是無常的。然而，人不了解這一點，硬要把無常變為常，煩惱痛苦於焉而生。現代人面對無常的考驗更多，資訊、新聞、政經型態、人際關係，乃至氣候等都已經不是「日」新「月」異，而是每一剎那都在改變，讓人招架不住、無法適應、百病叢生。如同麻州大學減輕壓力診所的喬˙卡巴金博士所說：不能適應各種衝擊和變化的人會感到極大的壓力，造成心的失衡，如焦慮、緊張、憂愁，進而造成身的失衡，如神經和免疫系統功能失調，身心健康因而崩潰 。
過度、未舒緩的壓力不僅會造成精神疾病，如焦慮症、憂鬱症，還會使許多疾病加速成形，甚至是疾病的主因，包括心臟病、背痛、頭痛、糖尿病、消化性潰瘍、皮膚病、癌症、肝病等等 。因此，調適壓力是根本的預防和治病之道。運動可以紓解壓力，但是從心入手，才能究竟地轉化壓力，因為「萬法唯心造」；讓我們不能適應各種情況的，是心。修「心」的方法，佛教談得最多了，因此修習佛法，就能化解壓力、身心平衡。
首先，本文探討傳統佛教的心靈預防和治療法。佛教有八萬四千法門，但是都不離戒、定、慧。平常勤修戒、定、慧，就是對身心疾病最好的預防。在治療方面，佛教也提供各種不同的觀想方法來改善心病和身病、轉化習性，比如觀想五大、觀想光、念誦，或是修自他交換。
其次，本文引用現代的生理實驗和醫學研究，證明佛教的禪修的確能預防和治療身心疾病。這些研究以「超覺靜坐」（止禪）的行者為實驗對象，或者以「正念禪修」（觀禪）為介入療法，發現禪修對身心健康有極大的幫助，並且能改善各種慢性病患者的身心狀況。
貳、傳統佛教的心靈預防與治療法
一、預防法
（一）戒
戒就是八正道裡面的正語、正業和正命，最基本的戒是五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。許多人聽到戒律，就覺得那是老舊、死板、壓抑、限制人的規則，而不願意守戒，殊不知戒的本意是「清涼」，是減少悔恨煩惱和提升自尊的好方法，也是修道上前進不退的必要因素。
1. 減少悔恨和煩惱
持戒者不會傷害他人、干擾他人的安寧，或是傷害自己，干擾自己內心的平靜，因此能減少悔恨和煩惱。《法蘊集經》說「犯戒自傷」，「持戒自防」 ，因為犯戒是傷害眾生，等於傷害自己，而持戒是保障眾生，也等於保護自己。傷害他人會讓自己心裡過意不去、非常後悔、備受煎熬，不僅目前不快樂，也會種下未來煩惱的種子。然而，持戒能「無後悔」、「淨有情的塵垢」、「使熱惱究竟的清涼」、「摧毀自責等怖畏」、「生名望和笑顏」和「少欲知足減損煩惱」 。憂鬱症患者經常自責、自我貶低，然後導出「我很沒用」、「我是失敗者」的結論 ；持戒就能少說不當的話、少做不當的事，所以自然能減少或去除自責悔恨的因素。
2. 提升自尊
經常說不當的話、做不當的事，會使人際關係不好，自己也會越來越自卑。但是持戒能讓「諸同梵行者所喜愛、歡悅、尊重、禮敬……」 。受到別人的尊重，自己也會更有信心。坦尼沙羅比丘認為五戒是一套「實用」的標準，因為「完全依五戒生活是可能的，雖然並不總是容易或方便，卻是可以做得到……當你發現自己可以遵守五戒，你將獲得健全的自尊」。 其實持戒就是調整不當的生活模式，養成良好的生活習慣，因此能避免墮入自暴自棄的惡性循環中，讓本有的自尊自然顯現。
3. 使修行前進不退
減少悔恨煩惱和提升自尊可以說是戒在世俗諦的好處，但如果目標是要解脫、證涅槃，那麼最低資格就是要持戒。馬哈西法師說：「如果你沒有德行，你不可能期望更高的定力與智慧。」 葛印卡老師也說傷害眾生，「就等於在修行的道路上不進反退，阻礙了解脫道上的進展」，因此「謹言慎行」，才能「遠離所有會令舊有習性增長的行為」，不讓貪、瞋、癡傷害他人或自己 。持戒才能「促成往內深觀所需的平靜與警覺，有助於心不受外界的干擾」 ，所以持戒是定和慧的基礎。
（二）定
定就是攝心一處、不散亂，所以能夠鎮伏煩惱、讓身心喜樂輕安和培養智慧。因此，平常修定，就能讓身心平衡、放鬆安詳，自然能預防身心疾病。
1. 鎮伏煩惱
八正道中，正精進、正念和正定都是屬於定，而正精進和正念特別能鎮伏煩惱。《大念住經》解釋正精進為「起志欲、精進、發勤、策心而持，對未生之惡不善法令不生。起志欲、精進、發勤、策心而持，對已生之惡不善法令斷。起志欲、精進、發勤、策心而持，對未生之善法令生。起志欲、精進、發勤、策心而持，對已生之善法，令住、不忘失、倍修習、廣修習、令成滿」 。其中「惡不善法」就是「邪惡不善的念頭」 ，就是煩惱，所以修定就能令煩惱不生、令煩惱斷滅；讓善念，亦即「內觀智慧」 生起、發展、圓滿。
正念則是「於身觀身而住，精勤、正知、正念，除世貪憂」 ，受、心、法亦復如是。正念就是對當下身、受、心、法的「觀」照和安「住」，所以不會追憶過去、計畫或恐懼未來，能「除世貪憂」。
張澄基教授說專注一境、妄念不生，就能：一、「制伏潛意識中之種子使之不能現行」。二、「無暇亦不能接受外境對感官之刺激」 。潛意識中通常都是貪、瞋、癡等染污煩惱的種子；修定就能「制伏」煩惱，讓煩惱不起現行，還能避免種下更多的煩惱種子，因為修定的時候，眼、耳、鼻、舌、身都是收攝的，所以色、聲、香、味、觸無法讓行者生起貪、瞋、癡的反應。因此，修定不只能鎮伏當下煩惱，還能減少未來的煩惱。
2. 讓身心喜樂輕安
現在西方很流行瑜珈和打坐，但是他們的目的不見得是為了解脫、證涅槃，而是能得到放鬆、寧靜和喜悅，這些就是定的功效。南北傳佛教對定的分層大約相同，都有四禪八定，但是初禪之前的定，名稱有點不同；南傳佛教以「近行定」 名之，北傳佛教則分為「欲界定」和「未到定」 ，然後才進入初禪。
《清淨道論》解釋「近行定」是「捨斷諸蓋而等持於心」 ，但五禪支還不堅固。因此，學習打坐的人，當心慢慢安定下來後，至少貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋能減少或捨斷，所以能感到寧靜，而尋、伺、喜、樂、一境性等五禪支雖然不夠強，但也能有剎那的經驗。
北傳對「欲界定」和「未到定」的身心狀態描述得很細，《摩訶止觀》卷九 這麼說：「若身端心攝氣息調和，覺此心路泯然澄靜，怗怗安隱躡躡而入，其心在緣而不馳散者，此名麤住。從此心後怗怗勝前，名為細住。兩心前後中間必有持身法，此法起時自然身體正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若惡持來時緊急勁痛，去時寬緩疲困，此是麤惡持法。若好持法，持麤細住，無寬急過，或一兩時，或一兩日，或一兩月。稍覺深細，豁爾心地作一分開明，身如雲如影煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷。隨復空淨而猶見身心之相，未有支林功德，是名欲界定。《成論》名此十善相應心，閃閃爍爍不應久住。今言欲定，坯弱不牢，稱為閃爍，非定如燈焰也，又稱為電光者。」
「泯然澄靜」、「心地作一分開明」、「身如雲如影煚然明淨」、「懷抱淨除爽爽清冷」等等詞句都在說明欲界定能讓身心清明，但是身心的相都還在，還沒有支林功德，而且不穩固，容易動搖。
《摩訶止觀》卷九對「未到定」的描述則是如此：「從未到定，漸覺身心虛寂，內不見身，外不見物，或經一日，乃至月歲，定心不壞。於此定中，即覺身心微微然，運運而動，或發動痒、輕重、冷煖、澀滑……若動觸起時，或從頭背腰肋足等處，漸漸遍身，身內覺動，外無動相，似如風發，微微運運。從頭至足多成退分，腰發成住分，足發多是進分，動觸有支林功德。功德略言十種：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。空者，動觸發時，空心虛豁，不復同前性障未除時。明者，冏淨美妙，皎皎無喻。定者，一心安隱，無有散動。智者，不復迷昏疑網，心解靜利。善心者，慚愧信敬，慚我不曾得此法，以為愧恥，我今尚爾，信一切賢聖具深妙法，敬揖無量。柔軟者，隴離欲界，[怡-台+龍]悷麤獷，如腦牛皮，隨意卷舒。喜者，於所得法而生慶悅。樂者，觸法娛心，恬愉美妙。解脫者，無復五蓋。相應者，心與動觸諸功德相應不亂，又念持相應而不忘失。」
有此可知，在「未到定」時就有十種功德：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。
根據《清淨道論》 ，初禪是「已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜樂」，其中「第一句是欲欲（蓋）的鎮伏離，第二句是其餘四蓋的鎮伏離」，所以初禪時五蓋皆鎮伏。然而，五禪支中的「尋」和「伺」都還在；尋是引導心於所緣，伺是令心繼續安住於所緣。「離生」是指「脫離五蓋之時而生」喜樂。喜有五種，『「小喜」只能使身上的毫毛豎立；「剎那喜」猶如電光剎那剎那而起；「繼起喜」猶如海岸的波浪，於身上數數現起而消逝；「踴躍喜」是很強的，踴躍其身，可能到達躍入空中的程度』；『「遍滿喜」生起之時，展至全身，猶如吹脹了的氣泡，亦如給水流沖入的山窟似的充滿』。五種喜成熟時，「身輕安及心輕安」成就，輕安成熟時「身心兩種樂成就」，然後初禪成就。
對一般人來說，能經驗到近行定，或是北傳所說的欲界定和未到定，就已經很不容易了，而且就已經能轉而培養「觀」了，再加上本節的主題是「身心的喜樂輕安」，是針對世俗人所追求的預防身心疾病的功能來講，所以談到初禪應已綽綽有餘了。
3. 培養智慧
雖然定能「鎮伏」煩惱，卻不能「摧毀」煩惱，不能讓人解脫，所以由定來發展智慧才是最重要的，這是佛教的不共之處。《清淨道論》歸論定的功德有五種：「現法樂住」、「毗婆舍那」、「神通」、「勝有」、「滅盡定」 。「現法樂住」就是剛剛提到的鎮伏煩惱和身心喜樂輕安兩種功用，屬於世俗層面；「毗婆舍那」是「觀」，也就是智慧的發展，屬於定的勝義層面，是定的究竟目的。葛印卡老師也說：「培養定力的目的，不是為了去體驗輕安喜悅，而是把心練成專注，用以體認自身的實相，並去除導致痛苦的習氣。」
（三）慧
什麼是「自身的實相」？就是無常、苦、無我三法印。要如何才能體證三法印？八正道裡面的正見和正思惟就是方法。《大念住經》解釋正見為「如實知苦、知苦之集、知苦之滅、知趣苦滅之道」 。「如實知」就是如是、實在地覺知，而不加以批判分別，是不增不減、不迎不拒地覺知，而沒有「欲之思惟」、「恚之思惟」、「害之思惟」 ，這就是正思惟。如實了知，不加上貪、瞋、癡的詮釋，自然就能體證身、受、心、法或任何其他所緣的實相：無常、苦、無我。時時體會無常，那麼碰到任何好壞境界時，就能當下不執著，所以心隨時處在放鬆、接受一切的狀態，如此還會生病嗎？即使生病，也不會煩惱，因為疾病也是無常，是因緣所生的。
1. 三法印
心安靜下來後，就可以開始觀察所緣的無常本性。《清淨道論》把慧的所緣稱為「慧地」，包括五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦和十二緣起 。
以五蘊中的受蘊為例，打坐時最常出現的干擾就是腳痛，這時就可以觀察痛的生、住、異、滅，而生智慧。仔細觀察，就會發現痛時強時弱，還會轉移陣地，好不容易忍了過去，舒服一陣子之後，又開始痛麻，因此痛是無常的，因為無常，所以是苦的，是不圓滿的（即使是喜的感受也是苦，因為喜不可能永遠存在），所以是無我的，是眾因緣所生的。把三法印的體悟應用在日常生活中，就不會執順境或逆境為真，也不會執自己的觀念、想法或心情為真，因此心不生結，而能預防心病、減低身病。
在修道上，若體悟三法印，就能生起出離心，捨棄厭離世間的一切，不執著也不貪求，而能證空性、入涅槃。
2. 畢竟空
《大乘本生心地觀經》第十一品 提到：「本設空藥，為除有病。執有成病，執空亦然。」為什麼要大家觀一切皆無常、苦、無我？因為眾生無明，執萬法真實存在而生病。因此，世尊開了空的藥方來治療有病。如果有病去除，就不須繼續服用空藥，免得吃藥過多，又生病了，也就是得了空病：憤世嫉俗、態度消極、冷漠無情。這時，除了可以修慈悲觀來對治之外，還可以聞、思、修畢竟空，來打破對空的執著。廣為人知的《心經》，就是在講如何超越對空的執著，而說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。色和空是不二的，是如一的。如果色和空是兩件事，那就表示空是跟有對立的東西，是真實的。但事實並非如此。連空性也是空性，名為「空空」或畢竟空。畢竟空是活潑的，不是消極的，因為它就是萬法，而不是否定萬法的存在。體會「空即是色」，能讓人更積極，更尊敬因果，更勤修戒、定、慧；因為是空性，因才能變化為果；因果雖然是空性，但是仍有影響力。因此，眾生仍要度，佛事仍要做，身體仍要照顧，戒、定、慧仍要修。
有畢竟的空性智慧，才能讓所有念頭當下解脫，才能徹底去除我執和無明，並且打破對空性的執著。
二、治療法
平常勤修戒、定、慧，就能保持身心平衡、有彈性，即使身體生病了，也能微笑接受，因為生病也是自然的平衡法。碰到災變，心也不會因為憂慮、執著而糾在一塊兒，因為了解順境會變化，逆境也會過去。生活有規律，心情能安定，心智有智慧，自然能預防身心疾病。
此外，佛教還有許多對治心病、習氣和治療疾病的方法。以下簡述五大、光、聲音和慈悲的治療效用。
（一）五大的治療
東杜仁波切說 ：萬法都是由五大組成，因此觀想五大的正面品質，就是一種治療。比如說地大有安詳、堅實、穩定、強壯的性質，因此飄浮不定、愛幻想、虛弱，或者缺乏紀律、穩固、專注或常識的人，觀想地大堅實的性質會有幫助。水的性質是清涼、平靜、和諧、淨化、結合的，因此生活散亂、前後不一致、做事有頭沒尾的人，可以觀想水大流動、平靜、一致的能量。火有生發、溫暖、發光、威力的性質，因此沒有動力完成目標或奉獻生命的人，觀想火大的熱性會有幫助。風的性質是輕靈、移動、充塞於一切的，因此沉重、懶散、遲鈍、低沉的人，觀想風大就可以振奮起來。空大有開放性、虛幻性、包容性，因此觀想空大，可以消溶所有的痛苦煩惱。
（二）光的治療
利用光來治療的方式很多，包括利用光的顏色、光的銳利、或是觀想佛菩薩的慈悲光。在顏色方面，白光跟水大有關，可以治療跟熱有關的病；如果病讓你覺得冷，就可以觀想溫暖的紅光。此外，也可以觀想光如雷射般銳利，能把疼痛、障礙、腫瘤切成碎如原子，然後消失。在祈請根本上師或諸佛菩薩加持的時候，可以觀想各種顏色的慈悲光從他的身上散發出來，滲透自身的每個毛孔和細胞，驅除一切黑暗憂愁，使得全身都轉化成光 。
本文的後半部會提到，在治療牛皮癬的時候，除了正念覺察紫外線照射皮膚的感覺之外，還可以觀想紫外線光正在減緩皮膚細胞的成長和分化。加上正念和觀想的病患，其療癒的速度比只接受光療的病人快上四倍。
（三）聲音的治療
念佛號、念咒、念經、拜懺，乃至持誦最簡單的種子字OM、AH、HUNG，都有非常大的治療效果，尤其再加上觀想的話。聲音在日常生活和各個宗教裡都扮演重要的角色，因為聲音非常能夠影響人的情緒；儘管是流行音樂，只要自己喜歡，聽了也會高興起來，何況古典音樂、宗教歌曲或祈禱唸誦；它們都有神聖、凝聚、淨化、真、善、美的功效。佛教的念誦也有它的特別之處，比如說佛號、真言等都可以用金剛念誦法來持誦，讓氣脈通順、身體健康。此外，聲音的震動和共鳴也有淨化的作用，再加上觀想所唸的佛菩薩散發出慈悲光芒，或是思惟經文的涵義，或由衷感受懺文的誠心和悔意，則功德又更加不可思議。
東杜仁波切特別提到種子字的治療力量，因為它們是一切聲音的來源、受到諸佛的加持，而且具普遍性，每個人都能獲得利益。OM的治療品質是「安詳、快樂、清明、堅定、勇氣、穩固和力量；AH帶來能量、開放、擴展和加持；HUNG則與開悟、無限、本質和一體有關」 。
西方約從一九五、六零年代開始流行超覺靜坐，那是利用聲音來達到平靜又覺醒的禪修方法，OM就是他們鼓勵使用的種子字。關於超覺靜坐的科學和醫學研究非常多，本文後半部會提到它對身和心的正面影響。
（四）悲的治療：自他交換
自他交換是阿底峽尊者《修心七要》中非常重要的修心方法，能淨除障礙、增加定力、徹底清除一切煩惱根源的我執，甚至治療痲瘋病。
首先，可以觀想正在受苦的人，想像自己就是他，然後問自己有什麼感受、希望別人怎麼對待，因此悲心自然生起。之後，把發起的悲心轉到那位受苦的人身上，融合諸佛的加持，祝福他痛苦減輕、脫離苦海。觀想自己的親朋好友就是那位受苦的人，慈悲的力量會更強大。之後，擴大思惟，觀想現在雖然沒有受苦，但是正種下苦因，將來會受苦果的人。此外，也要觀想六道眾生，他們同樣正在受苦苦、壞苦、行苦；這麼一來，心就能涵蓋一切眾生。
除了觀想之外，配合呼吸來自他交換也是非常有效的方法：吸氣時，觀想對方的一切身心痛苦化成黑煙，吸入己身；呼氣時，觀想自己的喜悅、慈悲和溫暖流向對方。如此反覆練習，就能擊碎我執，讓本具之佛性發揮大用。
自他交換的對象除了無邊的眾生外，也可以是自己、週遭環境，或是某個讓你難過的生活情境。對象是自己時，把自己觀想成甲乙兩邊，甲是慈悲、可愛、溫暖、完整的你；乙是痛苦、受傷、挫折、憤怒的你。甲吸進乙的痛苦黑煙，然後對乙呼出慈悲的光芒。生活情境的自他交換，則是想像某個令你後悔的情境：吸氣時，吸入做錯事的整體責任，承認接受自己做錯了，並誠心請求原諒；呼氣時，送出原諒、和解、治療。如此一來，你就有勇氣去面對被你傷害的人，並打從心底請求原諒。
自他交換的功德不可思議，因為它能轉化心態、打開心胸，甚至徹底打碎我執。
參、現代醫學所證明的佛教心靈預防醫學與治療法
從一九六零年代起，西方就開始研究靜坐禪修對心理、生理、行為和環境的好處，比如增加快樂、減輕壓力、增加智力、創造力和理解力、降低血壓、增進整體健康、增加免疫力、改善人際關係和生活品質、降低犯罪等等 。之後，他們把禪修技巧融入心理治療和內科等等領域，發現禪修特別能治療跟生活方式與壓力有關的慢性疾病 。
然而，禪修不是現代醫學發明的新藥方，而是人們幾千年來就一直在練習的方法，並且深深受益。現代醫學只不過用各種度量方法證明它的好處而已。如同對禪修者做過許多實驗的哈佛醫學院教授Herbert Benson所說：「我所做的，只不過是在人們已使用數千年的技巧上，放上一個生物學的解釋而已。」
以下先介紹西方研究經常採用的超覺靜坐 (Transcendental Meditation) 和正念禪修 (Mindfulness Meditation) 兩種禪修方式，接著探討禪修的預防法，最後才是治療法。除了某些心理學家以正念禪修預防憂鬱症的復發之外，專門針對疾病預防的研究不多。因此，若研究對象屬於非臨床人口，筆者就把其研究結果歸在預防法這個部分，並且分為心理與生理兩方面來探討；若研究是以病患為對象，筆者就把其研究結果歸為治療法，也是分為心理與生理疾病上的應用來討論。
一、兩種禪修方式
（一）超覺靜坐
超覺靜坐課程是印度的瑪赫西大師 (Maharishi Mahesh Yogi) 創立的，特色是「沒有姿勢､場地的限制。只要找一個舒適的地方坐下，閉上眼睛就可以依照教師所指導的方式練習。不必改變生活或飲食習慣。每天只要早､晚各練習一次，每次十五或二十分鐘。」 超覺靜坐屬於「定」的修持，因為它的方法是反覆念誦一句真言或梵字 ，然後達到「既清醒又平靜」的 「純淨覺醒」狀態 。因此，念佛、念經、念咒和其他的修定法門，相信也都有同樣的效果。
（二）正念禪修
正念禪修源自上座部，以觀呼吸和四念住為主 。因此，這種禪修方法才是佛教的精華，包括止和觀。
為了適應西方人士，尤其是病人，喬˙卡巴金博士設計了一套「正念減壓」課程{Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR)}，在麻州大學醫學中心裡的減輕壓力診所教導病人正念禪修，以正念來處理壓力、疼痛和疾病 。
由於越來越多的介入療法都是以「正念減壓」課程為主，或是運用正念的原理來治療，因此筆者先在這裡簡略介紹它的課程、治療原理和效果。
1. 「正念減壓」課程簡介
「正念減壓」課程為期八到十週，每週上課一次，每次兩個半小時，課程包括身體掃描、觀呼吸、進食禪、坐禪、行禪、正念哈達瑜珈和引導觀想（山或湖的觀想） 。回家作業是每天要身體掃描或坐禪四十五分鐘，這個稱做「正式練習」，還有行、住、坐、臥皆保持正念的「非正式練習」，此外還有當週規定的紀錄要寫。在第六週的時候，有一整天的密集禪修，練習行、坐、進食的正念，並且禁語、眼睛不能接觸 。
2. 「正念減壓」課程的治療原理
此課程的目的不是去除疾病，不是學了之後，有高血壓的沒高血壓，或頭痛的再也不頭痛，而是如何隨時保持正念，也就是不批判地觀察身體感受、外在的聲音或影像，以及心念的變化，並且對這些現象保持開放的接納態度。如此覺知觀察，並且實地紀錄各種身體感覺、念頭、感受和隨之而來的行動，病人就會發覺感受是變化多端的，苦痛是無常的，是生生滅滅的，因而變得較平靜，不會被身體的疼痛帶著走，不會生起更多貪、瞋、癡的念頭，比如「我得這種病表示我是個壞蛋」或「我病得很重」 。
純粹經驗身體每個部位的當下感受，保持覺察和警醒，並學習欣賞身體，就能體會前所未有的鬆弛感；只要稍微覺察到念頭的虛幻不實、短暫「飛逝」，就能感到很自在，很自由，很解脫；在日常生活的時時刻刻也保持正念覺察，就能培養觀照事物的全新方式，不會再像「自動導航器」一般，碰到事情，馬上以舊習性反應 。如此一來，病人對出奇不意的無常變化，就較能坦然接受，並且能更有效率、更有彈性地應對 。
3. 效果
在八週的課程結束後，跟健康有關的生活品質上升，包括身體疼痛、活力、生理健康問題造成的角色限制和社會功能等都有改善，生理症狀降低百分之二十八，心理痛苦降低百分之三十八，焦慮降低百分之四十四，憂鬱降低百分之三十四；並且一年之後，大部分的改善都能保持不變，這代表禪修有長期的效益 。
此外「一致感」（sense of coherence）增加百分之七，那是「不管在多麼令人驚恐的情形下，仍然有了解自己身上發生什麼事的堅定感受……相信自己能夠從種種忍耐的生活經驗中，發現生活的意義。」 「壓力耐受性」（stress hardiness）也會增加，它由三種心理要素組成：「一、控制：相信自己可以對自己的生命發揮影響力；二、投入：完全參入活動之中，並且對活動盡心盡力的能力；三、挑戰：視變化為生命自然的一部分，並且是個人成長契機的能力。」 「合一動機」（oneness motivation）和「人際合作信任度」（affiliative trust）也會改善，前者是一種「歸屬感或關聯感」 ，後者是「基本的信任、開放、關懷感」 。
二、預防醫學
（一）心理
1. 增進整體心理健康
對非臨床人口來說，正念禪修能提升他們的控制感、同理心和精神性，並且明顯降低壓力程度和苦惱 。此外，禪修還能提升自覺能力、整合主觀經驗、增加對情感的接受和包容度、樂觀化記憶的過程、增加活力和喜樂、提升效率和自信、更有技巧地解決問題、增加對自己和他人的慈悲、更能控制感受、更放鬆和更有彈性 。
2. 預防憂鬱症的復發
憂鬱症是現代社會的主要心理疾病。世界衛生組織把憂鬱症、愛滋病和癌症並列為廿一世紀的三大疾病，是衛教預防的重點工作 。西方發明抗鬱劑，只能「矯正重大的憂鬱症」，卻「無法治療不快樂」 ，而且在首次的憂鬱症矯正好後，至少有百分之五十的病人會復發；過去有兩次或兩次以上憂鬱經驗的人，百分之八十會終生復發不斷 。因此，預防憂鬱症的復發極為重要。
「正念認知治療」{ Mindfulness-Based Cognitive Therapy（MBCT）} 是預防憂鬱症復發的新方法。它以「正念減壓」課程為主，但是特別注重「認知」這部分，也就是藉由觀慧，讓患者改變對自己念頭的認知。在坐禪時，他們先以呼吸為所緣來穩定和收攝自己，同時開放地面對任何經驗。之後，觀照的對象擴大到整個身體的覺受，再擴大到身體以外的現象，如聲音：覺知各處傳來的聲音，或遠或近，或上或下；覺知聲音之間的空隙；覺知無聲；覺知聲音的音階、震動、是大或小、是長或短等等，而不去揣測它的意義。最後才是以念頭為所緣，道理也是一樣：覺知它的來去、生滅，而不評判念頭的內容、不貪求快樂、不排拒痛苦。把念頭當作觀照的對象，就是跟念頭拉開距離，改變跟念頭的關係。以前，病患會把任何念頭當真，並且對念頭起一大堆負面反應，所以掉入負面思維、感受和行為的漩渦裡。現在，練習觀照念頭，就能「減低與念頭認同的程度」、「視念頭為念頭」、知道「念頭不是事實」，即使念頭說它是真實的。如此一來，病患就能更加善巧地反應，比如說知道哪些念頭要付諸實行，那些只要放下就好，而不是馬上被負面的習慣反應帶著走。這就是自由。
觀照念頭對憂鬱患者非常重要，因為負面的思維模式是憂鬱症復發的關鍵。
他們的情緒只要稍微低落，就很容易生起負面的念頭、記憶、心態等等。因為他們排拒痛苦，執著快樂，所以負面的感覺一出現，就覺得不符合自己設定的快樂標準，於是想找出問題的根源並立刻解決。為此，他們花大半時間反覆思考自己為何有這些負面的情緒、念頭、記憶、心態，可是越想解除負面的感覺，就越陷入負面的思維裡，結果是更緊張、更混亂，因為他們把問題當敵人，要消滅才行。更糟的是心會影響身，負面的情緒造成睡眠時間混亂、食慾不振、遲鈍或激動不安，而這些症狀又讓憂鬱患者覺得自己很笨、很多缺點、很沒用。如此惡性循環造成情緒、念頭和身體感受的大崩潰。
跟「正念減壓」課程一樣，「正念認知治療」也是要患者每天有固定的時段練習、重複聽錄音帶、閱讀相關資料、紀錄練習的感想等等。回到課堂上時，除了學習更深入的禪修方法，還要討論當週練習的感想。指導者不只教他們禪修，還要從他們的話語中，幫助他們找到自己的「內在地理」，學習「讀地圖」，亦即看到念頭、感覺和身體感受的相關性，找出是什麼因素引發了負面的思維模式。八週之後，他們仍要繼續練習保持正念與覺照，才能在情緒低落的時候，覺察到負面的思維模式即將啟動，而能及時「把芽捏掉」，預防憂鬱症復發。對於憂鬱症復發過三次或三次以上的患者來說，「正念認知治療」的效果很好，預防率高達百分之五十。
（二）生理
禪修能使「心臟輸出量上升、心跳速率減緩、肌肉放鬆……腎和肝的血流量降低、腦的血流量上升、呼吸頻率降低、對週遭二氧化碳的敏感度顯著降低、耗氧量降低、皮膚電阻增加、自然的皮膚電反應降低……大腦中央和前額部位的alpha慢波之強度增加、大腦前額部位的theta波增加、聽性腦幹反應增加……葡萄糖新陳代謝模式改變、腎上腺皮質活動減少……皮質醇分泌量長期性降低、甲狀腺激素降低、精氨酸加壓素 (AVP) 的濃縮度增加（據說它是學習和記憶很重要的一環）……褪黑激素水平上升……GABA抑制作用增加……」 ，腦部左前方區域活化度顯著增加、對感冒疫苗的抗體力價顯著上升 等等。
以下針對某些生理變化多加說明：
1. Alpha腦波的強度增加
Alpha波是人們學習與思考的最佳腦波狀態。當alpha為優勢腦波時，人的意識清醒，但身體是放鬆的；它連結了意識和潛意識。這時，身心能量消耗最少，而腦部獲得的能量相對較高，因此運作更快、更順暢，更有靈感和敏銳的直覺 。
2. Theta腦波增加
『Theta波為優勢腦波時，人的意識中斷，身體深沉放鬆，這是一種高層次的精神狀態，也就是我們常聽到的「入定狀態」。在這樣的狀態下，由於意識中斷，使得我們平常清醒時所具有批判性或道德性的過濾機制被埋藏起來，因而大開心靈之門，對於外界的訊息，呈現高度的受暗示性狀態（Hyper-suggestibility），這就是為什麼人在被催眠時會容易接收外來的指令。此外，theta波與腦部邊緣系統有非常直接的關係，對於觸發深層記憶、強化長期記憶（LTP）等幫助極大，所以，科學界稱theta波為「通往記憶與學習的閘門」─The Gateway to Learning and Memory。』
3. 皮質醇 (cortisol) 分泌量降低
皮質醇是一種壓力荷爾蒙，會隨著壓力而增加分泌量，讓血糖、血壓升高，以應付危急狀況 。其分泌量降低，就代表人比較放鬆。
4. 褪黑激素 (melatonin) 水平上升
褪黑激素的水平跟免疫功能有關，所以對健康有正面的影響 。此外，也因為褪黑激素的關係，GABA抑制作用增加，其影響力是像安眠鎮靜劑一樣 。GABA為「中樞神經系統之抑制性神經傳遞物」，若腦中的GABA濃度增加，就會降低神經的興奮性 。
5. 腦部左前方區域活化度顯著增加
禪修能使腦部左前方區域活化度增加，所以焦慮及負面情緒降低、正面情緒增加；面對壓力或負面的事情時，能更有技巧、有彈性地回應，並且能更快地恢復正常 。相反地，腦部右半球較活化的人，在一般情況下或回應挑戰時，則顯示較多的負面情緒反應 。
6. 對感冒疫苗的抗體力價 (antibody titers) 顯著上升
有禪修的人在接受流行性感冒疫苗時，能產生更多的抗體力價，而抗體力價的增加，跟腦部左前方區域較活化也有關係。這代表禪修對腦部和免疫功能有正面的影響 。
二、治療法
（一）心理疾病上的應用
1. 焦慮症
香港心理衛生會指出：「每100人中有2至4個是焦慮症的患者。遺傳、孩提時期與母親的分離，及病發當時所面對的精神壓力是主要的致病因素。甲狀腺功能亢進及某些其他內分泌疾病，也可導致類似的癥狀。」
焦慮症依症狀分為兩類：「一、廣泛性焦慮症：表現為經常的或持續的、無明確對象或固定內容的緊張不安，或對現實生活中某些問題過份擔心或煩惱。患者終日心煩意亂，坐臥不寧，憂心忡忡，注意力難以集中，以致學習和工作受到影響；對外界刺激容易產生驚跳反應，難以入睡，容易驚醒；其他症狀有心悸、心跳、頭暈、多汗、胃部不適、吞咽梗塞、腹瀉、尿頻等。二、驚恐發作：表現為反覆出現強烈的驚恐，例如當患者進行日常活動時，突然出現強烈的恐懼感，好像即將死去，或即將失去理智，有些患者會出現過度換氣。此種發作，一般歷時五至二十分鐘，即可自行緩解。發作之後，患者自覺一切如常，但不久又可突然再發。驚恐發作病例常有抑鬱症狀，這種患者的自殺傾向增加。」
研究 發現，「正念減壓」課程能有效減低廣泛性焦慮症患者、恐慌症患者、恐慌症伴隨廣場恐懼症患者的焦慮、恐慌和憂鬱症狀。為什麼呢？禪修的止和觀兩個元素，讓患者在焦慮的感受、念頭和衝動生起時，能持續、不評判地觀照它們，而不被它們牽著鼻子走，或是起更多的反應。當他們能認明焦慮的念頭只是「念頭」，而不是「事實」的時候，他們的焦慮就減輕了。有了「一個人不等同於他的念頭」的智慧，就代表對念頭，他們有許多選擇，可以用不同的方式回應，而不見得要像以前一樣，臣服於焦慮或恐慌的衝動。選擇範圍擴大，控制感則上升。
持續、不評判地觀照，就是「接受」當下是什麼就是什麼，而不試圖改變或逃避現狀，這一點很重要。比如恐慌症患者可能會採取各種不適當的行為來防止未來的驚恐發作，諸如逃避某些活動、濫用毒品、酗酒，或是對自己的身體狀況過度戒備和焦慮。要是他們能接受自己的確偶爾會驚恐發作，而且發作只是五到二十分鐘，並不危險，那麼驚恐發作就會成為不愉快卻可以忍受的短暫經驗，而不是需要避免的恐怖經驗 。
在「正念減壓」課程的第八週，大多數患者已經能夠安靜地坐在教室裡長達四十五分鐘，只有一點點明顯的移動。這對「終日心煩意亂，坐臥不寧」的焦慮症患者來說，是個極大的行為改變，代表他們在禪修干預期間，專注力和穩定力提升，而且三個月後追蹤，禪修的效果（焦慮、恐慌和憂鬱症狀的降低）仍然保持 ，更可貴的是三年之後，這些良好的改變還是維持著，代表正念禪修有長期的效果 。
2.暴食行為 (Binge Eating Disorder)
約百分之二的美國成年人有暴食行為，而且女性多於男性。症狀包括飲食失控、飲食過多、比平常吃得快速、吃得太撐而感到不舒服、不餓還是吃過量、單獨進食，因為不好意思自己吃這麼多、大吃大喝後感到噁心、罪惡、憂鬱。 它跟暴食症不同的地方，在於大吃特吃後沒有排空腸胃的行為。
某項研究 對十八位有暴食行為的肥胖症女人進行禪修介入療法，效果良好。她們的暴食次數從一星期4.02次降到1.57次，暴食的嚴重度也下降。此外，暴食評量表和貝式憂鬱與焦慮量表 (Beck Depression and Anxiety Inventories) 的評分也都大幅下降，控制感上升。
為何正念的訓練有如此好處？一、正念讓暴食者「不評判地接受」自己負面的想法，比如說負面地把自己和他人做比較、認為自己沒有能力達到別人的要求等等。暴食行為者經常逃避這些負面的想法，也不去覺察自己的各種感受，但是正念能讓他們不起分別地接受自己的負面想法，這是認知上的改變。二、正念增強自我覺照的能力，讓暴食者更能發覺自己已經很飽了，並且更能覺察到暴食的衝動而不屈就 。
3.患精神病的輕度弱智者的侵略行為
頻率低但強度高的失控侵略行為，讓弱智者在一般社會團體中生活很困難，尤其當他們還患有精神病時。一篇個案研究 指出，「腳掌禪：以正念為基礎的自我控制干預」，能讓一位罹患精神病的輕度弱智者更能控制自己的侵略行為，進而成功地在一般社區內生活。
一般來說，行為治療、精神藥物或兩者的結合，能夠有效治療這些弱智精神病患的侵略行為，但是對此個案研究的對象──James，卻沒有用。他因為侵略行為而不斷被送進醫療機構，在社區裡也惡名昭彰，沒有家庭願意接納他。此個案的研究者懷疑上述的傳統方法，沒有教導弱智者如何在不同的情境下處理憤怒，因而難以控制自己的侵略行為。因此，他們希望有個「單一」、「單純」的內在控制法，能讓弱智者在已知和未知的情況下應用，進而控制自己侵略性的言語行為。他們要的就是正念。
方法為：一、認明哪些情況會引發侵略性的言語行為。智障者可藉由角色扮演的形式，來發覺自己侵略行為的「扣板機」。二、練習「腳掌禪」，首先要採取自然的姿勢，而不是攻擊的姿勢。然後自然地呼吸，讓念頭和情緒自然流動，不迎不拒。接下來把注意力轉移到腳掌，並覺知腳掌的感受，比如腳在鞋子內、襪子內的感受，或觸碰地板的感受。如此一來，心就會平靜、清明，而能：三、適當地反應，比如微笑地離開那個情境，而不是採用侵略性的言語行動。
「腳掌禪」讓James不在因為安全考量而受肢體的約束。三個月內，他不再需要PRN緊急藥物。此外，他對自己行為的控制能力，讓他的治療小組覺得他不再需要行為治療或精神藥物，最後還判定他不再符合任何精神失常的診斷標準。
「腳掌禪」讓James有更平靜清楚的心，以覺照外在和內在的狀況，因此在碰到令他生氣的情境時，他能夠自我控制、適當反應。
（二）生理疾病上的應用
參加「正念減壓」課程的病人，有些罹患精神疾病，有些罹患慢性病，包括癌症、愛滋病、心臟血管疾病、高血壓、頭痛、牛皮癬、肌纖維痛、消化道疾病、慢性阻塞性肺病等，而他們或多或少也有憂鬱、焦慮、恐慌、失眠等等症狀。以下舉癌症、慢性疼痛和牛皮癬，來細談正念如何改善他們的症狀。
1. 癌症
「正念減壓」課程能讓不同型、不同期癌症病患的整體情緒不安 (Total Mood Disturbance) 降低百分之六十五；焦慮、憂鬱、憤怒、困惑這幾個特定症狀的評分也明顯下降；壓力症狀 (Symptoms of Stress) 降低百分之三十一；情緒激動 (Emotional Irritability) 和認知失序 (Cognitive Disorganization) 程度下降；壓力慣性模式 (Habitual Patterns of Stress) 減少；心肺和胃腸症狀 (Cardiopulmonary and Gastrointestinal Symptoms)減少；活力感 (Feelings of Vigor) 上升 。
在荷爾蒙方面，「正念減壓」課程讓乳癌和攝護腺癌症病患的Cortisol（皮質醇）與DHEA-S（脫氫異雄固酮-硫鹽）有趨向健康的改變 。之前提過，皮質醇是一種壓力荷爾蒙，會隨著壓力而增加分泌量，讓血糖、血壓升高，以應付危急狀況 。通常，壓力荷爾蒙會在半夜降到最低，讓身體整個放鬆，進入深沉的睡眠狀態，而得以充分休息。然而，長期失眠的人很少進入熟睡狀態，所以體內的壓力荷爾蒙增加釋放量，這又讓人更難入眠 。許多癌症病患就是屬於長期睡眠有困難的人 ，他們的皮質醇量通常較高或不正常，然而「正念減壓」課程能調整癌症病患的皮質醇量，比如說一開始皮質醇量高的人，其皮質醇量會隨著課程的進展而明顯下降，一開始皮質醇量低的人則會上升；這種調整可能會使HPA軸(hypotalmic-pituitary-adrenocortical axis) 的功能正常化 ，那是下視丘、腦下垂體、腎上腺皮質共同組成的系統，控制人體的荷爾蒙分泌量 。
DHEA-S是另一個重要的身體荷爾蒙，但是它對男性和女性的健康有不同的影響。在男性方面，DHEA-S量較高，較能預防心血管疾病，但是在女性方面，DHEA-S量較低，才能降低心血管疾病的罹患率。女性的DHEA-S量較高是有害的，尤其在停經之後。研究發現，「正念減壓」課程結束時，屬於停經年紀的女性，其DHEA-S量稍微降低，而男性的DHEA-S量則上升。雖然兩性的變化不一樣，但是他們荷爾蒙的分泌都轉向更健康的模式 。
前面提過，許多癌症病患有睡眠困難的問題，而且通常會持續好多年。某項研究 指出，癌症病患的睡眠品質不好跟煩惱有關，而「正念減壓」課程能大大降低情緒不安和壓力症狀，所以這些病患學習正念之後，睡眠品質顯著進步，而且更勤於練習的人，效果越好。這點讓研究者恍然大悟：原來光是參加「正念減壓」課程，並不見得有治療效用，「要有修才有用」。
總之，修習正念讓癌症病患減少煩惱與壓力，並且改善生活品質：睡眠品質變好、運動量增加和咖啡因攝取量降低 。
2. 慢性疼痛
根據估計，台灣每年約有數百萬人受慢性疼痛之苦，例如頭痛、下背痛、帶狀皰疹後神經痛、神經病變和自律神經失調等疾病所產生的各種慢性疼痛，而且約有50萬人因疼痛而殘廢或半殘 。美國大約有八千萬的人受慢性疼痛之苦；慢性疼痛會破壞生活品質、妨礙記憶和專注力、干擾人際關係、破壞家庭功能、增加財務壓力、使人易怒、疲勞、進食行為改變、睡眠規律混亂、意志消沉、引發憂鬱症、焦慮症和藥物濫用；這些負面情緒和社會壓力的增加，損害病人處理壓力的能力 。
「正念減壓」課程鼓勵人把注意力放在痛的感覺上，以不評判的態度觀照這些「感覺」和隨之而起的「念頭」：我受不了啦、憤怒焦躁等「情緒」，以及想要換姿勢來減輕疼痛的「衝動」。能如實經驗痛的感受而不起太大的情緒反應，就能減輕疼痛帶來的苦惱，即使痛的感受並沒有減輕 。
許多參加「正念減壓」課程的病患說他們處理疼痛的能力有進步，一些人說疼痛有減輕。此外，他們完成日常生活活動的能力、對自己身體的意像 (body image)、內科症狀、心情和情感、心理症狀：憂鬱、焦慮、自尊等，都有顯著的改善 。
3. 牛皮癬
牛皮癬是一種自體免疫皮膚病，會導致皮膚異常、剝落皮屑和出現紅斑。據估計，全世界約有1%到3%之間的人口患有牛皮癬，所以是常見的皮膚病，它讓人不舒服、發癢，並且損傷外貌。心理壓力跟牛皮癬發作的嚴重度有關；根據病患的回顧和研究的預測，兩者的關係是32-70%。
中度到重度的牛皮癬病患必須做紫外線光療或是光化學治療，他們得赤裸著身子，戴上護目鏡，站在又熱又吵的紫外線光盒裡；這對許多人來說是壓力很大的，而正念禪修可以減輕他們壓力。
跟一般的「正念減壓」課程不同，牛皮癬患者只有在接受光療的時候聽專門為其製作的禪修錄音帶，並沒有規定回家也要練習。首先，在進行光療之前，他們要坐著聽錄音帶的引言部分，約五分鐘。進入光盒之後，再看他們是採用紫外線光療，還是光化學治療，而聽速度和指導內容稍微不同的錄音帶，因為前者比後者的治療時間短。他們每一次治療都是聽同一卷錄音帶，但是隨著光療的時間增長，錄音帶聽的也就越多。光療結束後，他們仍然待在光盒裡依指示禪修，一直到引罄響為止。
錄音帶的內容包括觀呼吸，也就是不評判地覺知呼吸；之後是觀照身體的感覺（例如皮膚上的氣流和光產生的溫暖）、周圍的聲音、念頭和心理感受。錄音帶較後面的部分，是觀想紫外線正減緩皮膚細胞的成長和分化。
接受禪修指導的病患，其牛皮癬清除速率比單靠光療的病患快上四倍。清除的速率增加，受光療的次數減少，治療費用和因光療而得皮膚癌的風險也會降低。
肆、禪修反而增加恐慌和憂鬱？
某些研究者發現禪修也有副作用，包括疼痛、無聊、生活動機減少、更有分別心、放鬆引起的恐慌和焦慮、困惑、憂鬱、恐懼、憤怒、沮喪、憂愁、罪惡感、一片空白、不知身在何處、輕飄飄的感覺、毫無防衛的感覺、精神病般的症狀、想自殺的感覺、哭泣、過去埋藏的記憶栩栩如生地呈現，還有很諷刺的，對禪修上癮。他們對「這些不利的影響，只是修道的過程，禪修須要經年的功夫」這種答案也不滿意，認為這只是濫用心理分析的格言：「洞見使你痊癒；如果你沒有痊癒，代表你需要更多的洞見。」
的確，當我們靜下來時，阿賴耶識裡的習氣種子會不斷冒出來，有時候我們會被這些種子的內容嚇到，或者發覺妄念比平常更多，因而懷疑禪修的好處。稍微有禪定功夫的人，會有身心輕安的感受，甚至看到光、佛菩薩或耶穌，因而執著禪修。這時，善知識非常重要，才能時時提醒行者所有的一切，不管是好或壞的經驗，都是虛妄的、無常的，不可執著，否則又掉入空邊；要繼續往前。
禪修的確要花好幾年，甚至好幾輩子的功夫，但是不代表修了好多年之後，就不會有這些「副作用」。除非成佛，證得畢竟空，才有辦法讓所有阿賴耶識的種子清淨，不起現行，也不種下新的種子。因此在成佛以前，還是會有這些「副作用」的，要怎麼辦呢？方法還是一樣：觀照「副作用」的無常、苦、無我，或是當體即空。
伍、結語
「戒」讓人「清涼」，因為持戒就能保護自己和他人，使自心不受巨大的波動；「定」讓人專一、穩定、放鬆、輕安；「慧」讓人清明、覺察、抽離、解脫。
「定」的方法很多，念佛號、念咒、觀想、數息，甚至專心掃地也能達到某種程度的定，但是定不是佛法，它只能讓人暫時忘掉痛苦，卻不能讓人真正解脫。因此，光是用定來治療身心疾病是不夠的，因為心一散亂，病痛又回來，而且硬要把心定下來卻定不下來，反而讓人更憂慮，所以慧很重要。「慧」就是拉開距離觀照痛苦，發現它的真實性質是無常、苦空、無我的。因此，心不再執著於痛苦的那一點，不再對痛苦起更多貪、瞋、癡的心理反應，而是覺察痛苦的忽大忽小、忽來忽去，平靜地接受痛苦，不抗拒它。
因此，與其說佛法能治療身心疾病，不如說佛法能轉變我們看待疾病的心態，與疾病和平相處，而不被疾病所控制。佛法的目的不是讓人不生病，毫無苦痛，或是把任何身心疾病給治療好，因為生、老、病、死本來就是娑婆世界的真理；佛法教我們在生病時，如何平靜、自在地接受無常，也讓我們反省、改進平日不當的生活習慣和態度。
﹙感謝吳茵茵大德協助整理﹚


 

8.《維摩詰經》〈弟子品〉與〈菩薩品〉的治療原理/許宗興

摘要
《維摩詰經》是大乘佛教寶冠之珠 ，內容非常豐富精湛，本文只論述第三第四兩品之內容，尤其是從治療學的角度，說明此兩品在治療學上的原理。
本論文第一章為緒論，說明範疇版本方法等。次章對《維摩詰經》〈弟子品〉與〈菩薩品〉的外緣作一交代，並略述此二品之組織架構、與治療學相關之內容。第三章說明此二品之治療原理，此為本論文之重點章節。末章結論，說明此二品在治療學上的要點。
關鍵詞：維摩詰經、弟子品、菩薩品、存有治療、道的治療


一、前言
(一) 範疇
本文據《維摩詰經》之〈弟子品〉、〈菩薩品〉作論述，而所以選此二品以說明治療原理者：首先，本經中唯此二品全文描述佛弟子被維摩詰治療的過程，且此中被治療的人物包括〈弟子品〉的十大聲聞與〈菩薩品〉的四大菩薩，他們被治療的流程幾乎完全一致，又具相當明顯的治療學形式，包括診斷、定病、處方、服藥、成效等。再者，此二品所治療對象雖有聲聞與菩薩之別，但所述治療的內容(藥方)並無明顯差異。故本文將二品合併論述， 至於〈方便品〉是否可歸為同類，謹說明如下：
《維摩詰經》據吉藏之說有二處四會：
此經始終，而有二處四集，言二處者：一菴園處，二方丈處；……所言四會者：一菴羅會，二方丈會，三重集方丈，四再會菴園。
又室內說法，凡有二時，〈方便〉一品是其初集，略說法門，問疾以後，方丈重會，廣宣妙法。
依吉藏之意謂：初時釋尊於菴園說法，寶績請問佛淨土，此第一品〈佛國品〉，為全經之序品；接著倒序往昔方丈會，說明過去維摩詰示疾而方便說法，此第二品〈方便品〉；然後接續菴園之說法，因維摩詰示疾，釋尊遣聲聞與菩薩弟子共十四人前去問疾，但這些弟子都表示無法承命；理由是過去曾被維摩詰所訶，且自度非維摩詰對手而不敢貿然前往。為了說明自己不合適前往問疾，於是佛弟子們將過去被維摩詰所訶之經過描述一遍，他們各自都得到自己無法承命的結論；這便是第三〈聲聞品〉、第四〈菩薩品〉所述的內容。
依吉藏之說，則此二品與〈方便品〉並非同屬一會處，〈方便品〉乃維摩詰前於方丈室所說者。而此二品為世尊在庵園初會中，由弟子所敘之昔權，窺基所謂：「此下二品，別敘昔權，權有二，一權化聲聞，二權化菩薩」。今觀〈方便品〉前半品乃是以第三者立場，對維摩詰行誼作描述，此固無論矣；後半品雖是對於前往問疾者之教導，維摩詰「現身有疾，以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。」 此並非針對某一人之病症提出針砭，又無與前二品相同的架構體例及治療形式。故本論文以為〈方便品〉當不與〈弟子品〉及〈菩薩品〉同屬一系列；是以本論文僅依〈弟子品〉與〈菩薩品〉為說，未將〈方便品〉包括在內 。
再者，關於此二品之前後次序，〈菩薩品〉中的四大菩薩，光嚴稱童子，善德稱長者子，以及由他們被訶之事來看，疑非高級菩薩，甚或只是地前菩薩。而〈弟子品〉中皆佛的大弟子，幾皆證阿羅漢者。由此可知，聲聞與菩薩，未必由階位而分，或只如僧肇所說：「夫遣使之體，要當自近及遠，是以先弟子後菩薩也。」 職是之故，〈聲聞品〉與〈菩薩品〉之內容，當無深淺高下之別，只是人物遠近親疏之異爾，故將二品混而言之，當無方法學上的錯誤。
(二) 版本 《維摩詰經》現存漢譯本有三：支謙、羅什、玄奘三家；支謙早出內容較為簡略；羅什文字優美最稱通行；玄奘晚出譯文最是信實 。唯因絕大部分注家皆依羅什本，為求方便故本文亦依羅什本論述，若有明顯差異處，則參考玄奘本以為對照。本經與古注家版本則依《大正藏》版 。
(三) 方法
本文之論述是透過治療學的形式呈顯，而此處所謂之「治療學」，於此略作說明：案「治療」是對應於「病症」；那何謂「病症」？此便有寬嚴廣狹之不同見解，最嚴而狹義的見解是，此種人已經(或即將)感到嚴重不適，無法過正常人的生活，故急須延醫診治。較寬而廣義的見解則是，只要此人尚未達到圓滿理想的生命境地，便屬有瑕疵，便需接受治療學習，以使之走向更圓滿極致的生命境地，這種透過較高層級的師長教導指點，以使之趨向於生命的圓滿之活動，便也可稱為廣義的治療。
本文是採取較為寬廣的「治療」意含，維摩詰指出聲聞與菩薩的不完美，便是診斷；聲聞與菩薩接受了維摩詰的指正，便是接受自己有病；接著維摩詰教導聲聞與菩薩，宜當如何用心行事，則為予藥；最後接受藥方而服用並產生實際效用，以使自己生命提昇轉化，而趨向圓滿理想之途。這些便是治療的流程，故本文將以此治療學的形式作論述，以說明此二品的內涵。
二、《維摩詰經》〈弟子品〉與〈菩薩品〉概述
本章將說明《維摩詰經》〈弟子品〉、〈菩薩品〉相關的外緣問題，然後標出此二品的內在結構，以及有關治療學的內容，以為下文說明「治療原理」預作準備。
(一)《維摩詰經》〈弟子品〉、〈菩薩品〉外緣說明
據佛教學者探究，《維摩詰經》乃初期空宗的重要經典，至遲當在西元二世紀即已成立 ；傳入中國時間亦早，中譯本先後有八家 ，最早為嚴佛調在西元188年於洛陽譯出，唯今已佚 ；現存最早為支謙在西元222~229年間於建業譯出者 。羅什本則在西元406年譯於長安 ，而最晚出者為玄奘譯本，在西元650年於長安大慈恩寺譯出 。
其次關於〈第三品〉品名之翻譯，案第三品為維摩詰對於佛聲聞弟子之治療，羅什翻為〈弟子品〉，玄奘則譯為〈聲聞品〉，據窺基之說乃謂，「弟子」含括聲聞弟子與菩薩弟子，若以弟子代表聲聞，在語意上似不周延，故玄奘將〈弟子品〉改翻為〈聲聞品〉 ；此說似乎較為恰當，唯本論文是據羅什本而論，故在文字上仍依羅什〈弟子品〉之譯名。
關於維摩詰所治療的十四人中，〈弟子品〉有十大聲聞，這十人依吉藏之說，可分為三類：
初謂四大聲聞：身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解；故以定慧行解，為四大聲聞。次有三人，妙達三藏，為三大法師：富樓那精究毘曇、旃延善解經藏、波離妙體毘尼。次佛親屬，凡有三人：那律天眼、羅雲秉戒、阿難總持。
這三類十人都是佛的得意門生，頗具代表性。接著是〈菩薩品〉的四菩薩：彌勒菩薩、光嚴童子、持世菩薩、長者子善德。這四人中彌勒菩薩為一生補處佛，將繼釋尊在人間成佛者。由此可知只要未成佛者，即使如佛所親炙的十大弟子，及佛所授記的補處佛，皆為維摩詰所訶之對象，足見維摩詰階位之高與所用藥方之殊勝；故知此兩品的內涵有詳為論述之必要。
(二)〈弟子品〉與〈菩薩品〉二品之基本結構
此二品乃釋尊應維摩詰之請，遣聲聞弟子與菩薩弟子前去探疾而作，雖然總共有十四位弟子為佛所命而前去探疾，然其對答之外在結構則頗為相似。
慧遠所謂：「於中先告後辭不堪；辭中初總，所以下釋，是故下結。」亦即每章分兩段落，第一段為釋尊命弟子前去，次段為弟子推辭不堪承命。而推辭不堪承命這一段，又分為三小項，首先總說不堪，「所以」以下闡釋不堪的理由，「是故」以下作總結。此為佛命十四人探病的基本結構。吉藏亦謂：「第一佛命。二辭不堪。一標不堪。二釋不堪。一明被呵之由。二辨能呵之旨。三正受屈。三結不堪。」吉藏又對「所以不堪」的理由，進一步說明其中的結構為：被訶之由、正確之道、接受所訶。這樣的外在結構，在十四位佛弟子的說辭中，幾乎完全一致，以下說明之。
1. 維摩詰遙請
維摩詰為教化佛弟子及時人，斯時透過示疾而寢疾于床，因自念：「世尊大慈，寧不垂愍？」有這樣的因緣，故釋尊先請親近的聲聞弟子去探病，接著又請較疏遠的菩薩弟子往問疾，於是有〈弟子品〉與〈菩薩品〉的產生。
2. 佛命弟子行
釋尊知道維摩詰的心意後，開始點名弟子前去問疾，其句法皆相同：「佛告某某：汝行詣維摩詰問疾！」被佛點名的聲聞弟子依次為：舍利弗、大迦葉、須菩提、富樓那、摩訶迦旃延、阿那律、優波離、羅[目*侯)羅、阿難；以及菩薩弟子依次為：彌勒菩薩、光嚴童子、持世菩薩、長者子善德。
3. 弟子辭不堪
佛命後弟子便辭不堪前往，因為過去曾經被維摩詰所訶，自覺不是維摩詰對手，結果所有聲聞與菩薩弟子，全都推辭謂己不適合前往探疾。
4. 弟子述往行
於是弟子們各自述說過去被維摩詰治療的經驗，以說明自己不合適前去探疾。裡面包括弟子自述過去的言行作為，當時維摩詰根據佛弟子的行事而斷定其病，並開立藥方，糾舉其言行上的缺失或指導他們正確之道，而經此治療所獲得的初步結果是：相關的人獲得證量上的提昇，而讚嘆維摩詰。此中關於治療的內容為本論文之核心所在，將於下章作深論。
5. 總結不從命
因有前文所說的因緣，最後佛弟子總結謂自己並不合適前去探病，於是佛另覓其他弟子前去，直到文殊菩薩答應前往探病之前，佛共問過十四位弟子。
(三)〈弟子品〉與〈菩薩品〉二品之治療內容
前綱說明二品的結構大綱，以下再就前綱「弟子述往行」中，說明其內容組織，包括弟子述症狀、維摩定病症、藥方、深獲讚賞；亦即說明維摩詰治療的過程與結果，這樣的流程也是十四位弟子所大同小異者，以下分述之：
1. 弟子述症狀
弟子辭不堪之後，接著說明自己為何不堪的理由，他們舉過去的往例為說，每位弟子過去的際遇雖不相同，但都被維摩詰所訶。這些聲聞與菩薩弟子所述的往行依次為：「於林中宴坐」、「為諸居士說法」、「於貧里行乞」、「入維摩詰舍乞食」、「為諸新學比丘說法」、「敷演無常義苦義空義無我義寂滅義」、「答梵王問天眼所見」、「為犯律二比丘解說疑悔」、「說出家功德之利」、「詣大婆羅門家乞牛乳」、「為兜率天王及其眷屬說不退轉地之行」、「向維摩詰問道場者何所是」、「魔波旬裝扮帝釋而來我語當觀五欲無常」、「於父舍設大施會期滿七日」等。
因為維摩詰所治療的這些聲聞眾與菩薩眾，除了光嚴童子與長者子善德之外，當皆為出家眾，因此為維摩詰所指正的病徵，類皆與出家的言行有關，這些行為歸納言之，論及：出家者一；乞食者三；持戒、禪定各一；說法與佈施者四；神通、降魔、授記、與總說一切言行者各一。案一位行者，首先是出家，然後必須以乞食自活，修行之重要面向為持戒、禪定，自修之外尚需說法度眾，接著功行圓滿，便能現神通，降惡魔，得佛授記，以及此處未提及的其他各種事為；亦即一位行者的所有身口意之事為，實皆可為維摩詰之所糾舉，可以說幾乎無一人不被訶，無一事不被訶。包括行為不正，言說有誤，心意不夠高卓等。
維摩詰對於佛的十大弟子以及四大菩薩，尚且無人無事不被訶，那對於在家的我輩凡夫，將更是無一人一事可不被治療。若然則此二品，雖只對出家眾的聲聞與菩薩做治療，但事實上是所有人的所有行為，都可為維摩詰所治療；故知本論文雖是〈弟子品〉與〈菩薩品〉的治療原理，表面好像是針對聲聞與菩薩的某些事為作糾舉，其實是適用於所有人的所有行為，維摩詰所開出的藥方，亦是對於所有人皆具普遍療效者。
2. 維摩告其病
維摩詰對於這些身口意有問題的行者，每不假修飾的直接指陳其病而糾舉之。他使用的詞語都很尖銳與直接，如：「不必」、「不當」、「不能普」、「無以」、「無重增」、「不應說」、「止！止！」、「勿謗」、「勿使」、「當有何疾」、「何用」等，蓋當初這些佛弟子都不知自己生了病，唯有透過這種強烈而明確的手法，才易使聽者意識到並接受自己現在的處境，也才容易作正確的導正。
3. 維摩予藥方
當這些聲聞與菩薩眾經由維摩詰的糾舉，然後接受了自己不圓滿的事實，維摩詰便會對症下藥，這些針砭的藥方有的是從出發點的動機上說，有的是就具體的行為本身言。案維摩詰是從絕對的制高點出發以作批判，在最究竟圓滿的前提下，行事該如何？這些對於佛弟子行為的指正包括：乞食均衡原則、財法佈施二者輕重、如何觀機說法、如何詮釋「法」的內容、示現神通、降魔能力擁有等。而這些事為的取捨施用，其實關係到行者的生命水平，當生命水平達於最高時，其眼界觀點便開，做法便自不同；當心上做好調整後，事上的作為自然合度恰當，故心的轉化提昇是維摩詰治療的主軸。
概括言之，維摩詰要我們以智慧心、究竟心、清淨心、絕對心、道心、無限心去作各種言行，此為第一要務。弟子們有問題是立基於有限的心境、小乘的見地、偏頗的觀點，於是能力跟著有限，不能處理自度與度眾事務。至於其原理則於下一綱目再作論述。
4. 讚嘆與證果
當維摩詰開完藥方，因為藥方的高明，故馬上受到在場人士的讚嘆激賞，甚至有人立刻證得高等果位；當然有時因為病人尚難領略，也會造成啞口無言，氣氛很僵，不歡而散之情形；但是最後都證明其藥方的奇特效能。如：
1、「維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。」(大目犍連章)
2、「聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心，復作是念：斯有家名，辯才智慧，乃能如是；其誰聞此不發阿耨多羅三藐三菩提心。」(大迦葉章)
3、「維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨。」(須菩提章)
4、「時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。」(富樓那章)
5、「說是法時，彼諸比丘，心得解脫。」(摩訶迦旃延章)
6、「彼諸梵聞其言，得未曾有。----於是，嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足。」(阿那律章)
7、「時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心。」(優波離章)
8、「爾時三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」(羅[目*侯]羅章)
9、「維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。」(彌勒菩薩章)
10、「說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」(光嚴童子章)
11、「維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」(長者子善德章)
12、「城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」(長者子善德章)
凡此足證他的藥方有無與倫比的神奇效能，他的療效是立竿見影的，深獲佛弟子與相關人士的肯定；且此等治療不只是觀念知解上的轉變，更是整個生命的轉化，故能緣此而證得更高果位。這樣神奇的藥方，當然值得去探究，以了解到底他藥方的內容為何？
三、《維摩詰經》〈弟子品〉與〈菩薩品〉之治療原理
前已言維摩詰的藥方，主要雖為針對出家眾的聲聞與菩薩而開，且所針砭的行為都與修行有關者；但因其藥方具有普遍性，任何人都可服用，故認識其藥方，了解其治療原理便有很大的價值。
(一) 治療之前置準備
1、接受自己得病
當維摩詰下藥前，必讓對象知道自己已得病，先讓病患有病識感，乃能使之主動積極接受治療，當然前提是這些病患要對維摩詰有信心。本經描述維摩詰對於這些佛弟子的診斷，言詞直接而不加修飾，直指其病。這些聲聞與菩薩弟子們，對於維摩詰的指陳其病，初期的心理反應是錯愕驚訝而難於接受，接著則漸發現自己的拙與維摩詰之高，於是開始對維摩詰讚嘆。綜合來說他們的心理演變過程是：
1. 無法了知最高究竟法：「聞說是語，默然而止，不能加報。」(舍利弗章)「聞此語，茫然不識是何言？不知以何答？」(須菩提章)「 世尊！我時默然。」(阿那律章)「時我--世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶？」(阿難章章)
2. 清楚自己教法有瑕疵：「我無此辯，是故不任詣彼問疾。」(大目犍連章) 「我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行。」(大迦葉章)」「我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。---我念聲聞不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾。」(富樓那章)
3. 由然昇起讚嘆敬重心：「聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心，復作是念：斯有家名，辯才智慧，乃能如是；其誰聞此不發阿耨多羅三藐三菩提心？」(大迦葉章)「上智哉！是優波離所不能及。」 (優波離章)「自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯；其智慧明達，為若此也。」(優波離章)「世尊！維摩詰智慧辯才，為若此也。」(阿難章)「世尊！維摩詰有如是自在神力智慧辯才。」(持世菩薩章)「我時心得清淨，歎未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞，價直百千，以上之。」(長者子善德章)
當維摩詰用他最強烈的藥方時，這些佛弟子每啞口無言、無法贊一詞、不能理喻想像、漠然茫然，甚至心生驚懼，不知如何是好。接著就發現自己的不足，有慈悲心而不能普、不觀人根如同盲人、不能說實相法、只給小乘法，而小乘法又不能徹底解決問題，於是心生慚愧，尤其如大神通、辯才無礙、降魔等能力實在嚴重缺乏。由於自己的不足，於是對於維摩詰便由然昇起讚嘆敬重心，歎其辯才無礙、智慧明達、神通廣大；由讚嘆維摩詰而擴及於讚嘆大乘法，由知解的了悟引生全生命的淨化，而讓人生起菩提心與速證果位。
對於醫生具完全的信心，這是接受治療之前必要的階段，以上便說明這些佛弟子們，對於維摩詰由驚訝而接受，由了知自己的不足，而產生讚嘆之心。必須有這種信心，乃能接受維摩詰的指正，由維摩詰的指正而接受自己得病的事實，此後服藥也才會有效。
2. 了解心為病源
接受自己有病之後，便要找下手處對治，須知心為病源處，須對心下藥；若以人與電腦作比擬，那身猶如硬體設備，心則為軟體程式。如果我們灌入的軟體程式是最新版具有最高功能的軟體，那處理操作效率便高，便能輕鬆快速產出各種高品質的產品。反之，若是舊版低等級的軟體，速度慢又常當機，則將無法處理精密工作，其所產生的產品也會有瑕疵。此時就須考慮加以update，讓有問題的作業系統提昇轉化，升級為更高等級高效率的作業軟體。心與身亦然，若能調整為最高等級的心靈，那無論是自處或度眾都能讓能量發揮到極致，所有困難皆可化解於無形，自己逍遙自在，度眾善巧方便，淨土將立刻現前。故〈弟子品〉：「如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」(優波離章)若心已完全淨化，則一切事為自然成就；正本清源之道是將舊有不圓滿有瑕疵的觀念加以革除提昇轉化，則一切事為自然合度，此為根本之計。
3. 認識心的本質
了解心為下手處後，要知最好的軟體程式並不在外頭，人先天就已內建著最好的軟體，只是我們沒有去使用它，我們使用的都是有瑕疵不理想的劣級品，所以要重新認識我們本有最優異的軟體程式，然後將此久經塵封的軟體，開封安裝使用，便能再度恢復人所本有的各種能力，此所謂認識心的本質。且引〈弟子品〉與〈菩薩品〉各一段，以說明心的本質：
維摩詰言：一切眾生，心相無垢，亦復如是。唯，優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。 (優波離章)
一切眾生皆如也；一切法亦如也；眾聖賢亦如也。至於彌勒亦如也。若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異；若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦應滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。是故彌勒，無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。 (彌勒菩薩章)
引文中維摩詰說明心的本然狀態為：「無垢」、「無妄想」、「無顛倒」；且「一切眾生、一切法、一切聖賢、彌勒等皆如也」；「一切眾生即菩提相」；「實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者」。亦即一切眾生之心本然清淨，無發無退，無修無墮，這就是心的本質，當如是認識，如是了知；有這樣的見地，為接受維摩詰高級藥方的初步準備工作。
4. 基礎知能學習
若就電腦軟體安裝言，先要檢查硬碟容量、作業環境相容不相容，若一切沒問題便能運作自如；猶如人有心裡的欲求情緒觀念習性等，這些都會干擾軟體的安裝與執行，故須消除有礙新軟體安裝與執行的因素，好讓安裝更為順暢、未來的執行快速有效，不要產生排斥與不相容，這便是事前準備功夫。
就行者言，此屬一般性的教導，目的在培養福慧資糧，讓您的心更為調伏，頻率更為接近理想狀態。此種教導為一般的、基礎的、初階的、第一序的內容。此種內容一般經典所在多有，並非《維摩詰經》的精采處，如：慈悲喜捨之四無量心、佈施持戒忍辱禪定精進智慧等之六度、佈施愛語利行同事等之四攝法，皆為本經所提及。
(二) 從心上體證本體
以下是維摩詰在治療時所投下之主要藥方，猶如啟動最新最高級的軟體程式，則無事不辦。它的原理是將心作轉化，使之進入本體世界中，則一切的病症自然煙消雲散。維摩詰對於佛的聲聞與菩薩弟子們，幾乎每位都是透過「體會本體」以為治療；只是走入這樣的世界並非易事，即使讓別人了解此一世界，亦非易事，於是維摩詰就用各種善巧以為說明。
對於本體的說明可分為「表」與「遮」兩種方式，「表」是直接說明那是什麼，「遮」則是間接說明那不是什麼。「表」又可分為「單表」與「雙表」；「單表」是指從單方面說明它是什麼，特別是指正面去說它是什麼；而「雙表」則指從雙方面去說明它是什麼，特別是指正反兩面去說明它是什麼。同理，「遮」亦可分為「單遮」與「雙遮」；「單遮」指單方面說明它不是什麼，特別是指不是負面的內涵，「雙遮」則從雙方面說明它不是什麼，說明正反兩面都不是。 四種詮釋方式中，「單表」與「單遮」較為溫和；而「雙表」與「雙遮」則頗為威猛，極易逼人走入本體中。這四種方式便是維摩詰對佛弟子指陳本體的藥方。以下據〈弟子品〉與〈菩薩品〉之文論述。
1、單表
此乃對於本體的直接正面之說明，以使人能透過如是解說而契入本體中。「單表」之說明方式可用名詞、形容詞、或副詞。以下即依此分類以說明《維摩詰經》此二品的單表內容：
甲、名詞：法性、如、實際、空、三昧、無為法、涅槃、菩提。
乙、形容詞：寂然、不動、平等、無作、無為、不以二相、無利無功德、如法、清淨。
丙、副詞：不起滅定、不捨道法、空聚想、空無所起、常自靜、無所有。
對於本體的描述，若從正面表述，指謂本體的名詞有：法性、如、實際等，若被治療者對於法性、如、實際等有所體會感受時，便可藉助此等概念而悟入本體中，自然藥到病除；其次，可透過對於本體的形容說明，如：寂然的、不動的、平等的等，經由此等形容詞的描述，也有助於對本體的把握；最後是對於本體狀態的描述，此為副詞的說明，如：不起滅定、不捨道法、空聚想等，說明本體是在何種狀態中，以利於我們體會而悟入其中。凡此都是「單表」的藥方，目的是經由此「表」以契入本體中，根本除去病源，以達到治療之效。
2、雙表
「雙表」較「單表」之藥方為威猛，「單表」說明本體的內涵，就表面上來說還算可以理解，但是「雙表」則即使表面上也難於理解；單表您尚有逃遁可能，「雙表」則逼您攤牌，讓您走投無路，最後讓您唯有悟入本體一途，故其力道更強。此處的「雙表」兼含「多表」之意，「多表」謂不只是正反兩面都是本體，其他各面向之存在亦皆是本體；如此對於本體的表述法，在後期佛教經論中出現更多，如「一切障礙即究竟覺」、「得念失念無非解脫」、「成法破法皆名涅槃」、「地獄天宮同為一體」等 ，《維摩詰經》為較早期之中觀經典，故此一表述仍較為罕見，以下舉二例說明：
於我無我而不二，是無我義。 (摩訶迦旃延章)
諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故。降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故。 (光嚴童子章)
前章言我即無我，二者無二無別，都是本體狀態。後章說明煩惱、眾生、一切法、降魔、三界無一不是道場，無一不是究竟圓滿。此時便會逼您去思考為何「無我」與「我」會是一，本體當是「無我」狀態，為何「我」也是本體，又「我」與「無我」明明是兩樣不同的內容，甚至是對反的兩個概念，為何它是一。同理，「煩惱」、「眾生」、「一切法」、「降魔」、「三界」皆是道場，當下即如，無一事一物一人一法，不是道場；當您參透此一義理內涵，便可契入本體世界中，經由此一藥方的服用，便能讓各種病症由根源處徹底瓦解。
3、單遮
「單遮」說明本體不是什麼，這表面上看來好像容易理解，實際上要理會它真實的意含仍非易事。蓋此處所謂不是負面的存在，並不是說正面的存在便是本體，當知只要透過分別意識去簡擇分別，無論是正反兩面都是現象界事，都非本體之物事。故知此處所謂的「不是負面存在」意指不是現象界中負面的存在，因此您必須超越主客二元對待，乃能進入「單遮」所要描述的狀態中，此乃為「單遮」之實義。以下據形容詞、副詞二項，來說明〈弟子品〉與〈菩薩品〉中「單遮」的內涵。
甲、形容詞：「無眾生」、「無有我」、「無壽命」、「無有人」、「滅諸相」、「無名字」、「無形相」、「無我所」、「不屬因」、「無相」、「無有文字」、「無形色」、「名字空」。
乙、副詞：「不於三界現身意」、「離六十二見」、「於諸見不動」、「無有比」、「無分別」、「不食」、「壞和合相」、「不受」、「捨於分別菩提之見」、「無憶念」、「捨諸見」、「離諸妄想」、「障諸願」、「無貪著」、「離意法」、「諸入不會」、「離煩惱習」、「無取捨」、「離攀緣」、「無有說」、「無戲論」、「無所歸」、「過眼耳鼻舌身心」、「無說無示」、「無聞無得」、「離諸法相」、「文字性離」、「無受記」、「無有生」、「無有滅」、「離諸緣」、「前後際斷」、「無可喻」、「無作」。
「單遮」是從單方面否定，亦即說明它不是什麼，名詞前加「無」或「非」易變為形容詞，故此處未做名詞的說明；而形容詞是說明它不是什麼性質的，包括無眾生、無我、無壽命、無人我、無相等等；副詞則說明它不是在某種狀態中，它不是在三界中現身意、不是在六十二見中、不是在比較分別中、不是食與受中。按此處的「無」與「非」，並不是否定義，仍是超越義，是指超越反面而悟入中道的本體中之謂；這是維摩詰逼我們悟入本體的第三個藥方。
4、雙遮
「雙遮」是阻絕正反兩邊，讓您無所逃遁，以悟入本體之中。「單遮」表面易於理解，而「雙遮」則連表面都難於理會，凡是有比較對立的二元世界，它都要遮止，讓您在此頓失依託，以期會入本體世界，這是較威猛的一劑藥方。本經〈弟子品〉與〈菩薩品〉中論及此者甚多：
「不住內亦不在外」、「無去來」、「離好醜」、「無增損」、「無生滅」、「無高下」、「離一切觀行」、「非有煩惱，非離煩惱」、「非入定意，非起定意」、「非住世間，非住涅槃」、「無大福，無小福」、「不為益，不為損」、「不斷婬、怒、癡，亦不與俱」、「以五逆相，而得解脫」、「不解不縛」、「非得果，非不得果」、「非凡夫，非離凡夫法」、「非聖人，非不聖人」、「不生不滅」、「不在內，不在外，不在中間」、「無彼無此，亦無中間」、「不可以身得，不可以心得」、「無前無後」。
亦即所有的對立全都解消超越，便入於本體之中。雙遮法或多遮法說明法不是正反二面，有相對有二元都非為法，它是超越有無生滅內外輪涅二邊的狀態，它要逼人透過現象界二元對立的雙邊，加以否定說明這雙邊都不是，讓您無路可逃，而遁入本體的世界中；這是維摩詰逼人悟入本體的第四帖藥方。
(三) 擴充於一切事為
前文維摩詰所給的藥方，重點在於經由「單表」「雙表」「單遮」「雙遮」四種對於本體的詮釋方式，讓我們的心能進入本體世界中，當「心」進到本體世界中，便一切無病，事事圓滿。因為「心」與「事」本是一，無病的心，便會做出圓滿的事來，心正則事正。然而常人未必了解此一關聯，尤其於現象界中久，習氣已成，對於事情仍常囿於主客二元對立之思考，雖然「心」的觀念已解決，未必能下貫於「事」中，於是維摩詰又再度教導治療我們，透過藥方讓我們服用，以使我們知道一切事為，都是實相如相的本體狀態，不要在事為中作取捨分別；這些事為包括表相為善者、表相為惡者、以及中性之事為。
1、正面之事
當我們的「心」契入實相之後，則一切事為無一不是菩提，無一非道，無一非淨行。這當然就包括世俗所以為的正面之事，或表相上為善之事；這些表相上為善之事，要理解它為實相，為道的顯現較為容易。但須知其合於道，並非因為我們以其為善之理由；而是由於此時的心已超越主客二元對立，而進到絕對一元的本體界中，在此境中一切世俗概念皆無容身之地，惡不可名，善亦不可說，它是絕對清淨無染的空明樂無念之狀態，在此狀態中做世俗所以為的善事，當然是合道契法之事。
在此情境中，做世俗所謂正面之事，他不是基於名利私心，他無絲毫世俗個人好惡之情，而是本於無所得的大悲心。維摩詰此一藥方，便是要指點我們，若心已進入本體界中，則世俗正面之事皆可收攝於此道心中，而成為吾人之道行與道場，維摩詰謂：
直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈退故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，捨有為法故；諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故。 (光嚴童子章)
據此則一切修行等正面之事，皆是道場，皆是實相如相，都是圓滿的示現，不過需有前提，即心必須在絕對的本體界中；若心居於相對的現象界中，即使所謂的直心、深心、菩提心、六度、四無量心、四攝法、三十七道品等，便都是染污法，而非實相如相。因此，核心關鍵仍在心是否已進入本體界中以為區隔。
2、負面之事
接著維摩詰又指出，不唯世俗的善事，或表相上為善之事，可收歸於道中；即使是世俗的惡事，或表相上為惡之事，亦可因心的進入本體界，而收歸於實相法中。按此一部份的闡釋非常重要，蓋此一範疇若不納入實相法中，則無論人己需要須做此等事相時，便會有不自在之感，甚或產生驚恐不安之情緒，故須服用此藥方以為治療。其實，若是心真能抵於本體界中，那善惡對立自然解消，實無勞維摩詰多費口舌為我們解說，無奈世人受囿於既成觀念習染，難於馬上掙脫，故維摩詰還要給此一藥方，讓我們對於善惡的執著徹底解消。
唯此一部份的義理因世人囿於成見之故，致常有誤解產生，以下做一詳細說明：案世俗所謂的惡事，只是表相，蓋事情的善惡決定於行為者的心與實際造成的後果。若行為者出發點為善，且能照顧時空因素，而成就相關人員的生命向上者，那即使表相為惡者，仍是善事一樁。而世俗人所以認定它為惡者，乃因在大部分情形下，如是做的結果，通常是造成相關人員生命的向下沈淪，於是謂此一事相為惡；但須知此種發展結果並無絕對必然性，也許因為行為者的智慧與善巧，或特殊的時空因緣，他反而能利用惡事相以成就善的事業，此時表相為負面之事，便成了善事。
故知一位已經證得生命本體者，他並不受世俗善惡觀念所囿，他能全面了知各種可能狀況，他知道如何行事會對於大家有最大的利益，他完全自由的使用各種事相，他的心是超越世俗之上的絕對心，他所造成的結果是讓所有生命走向更圓滿的狀況，至於事相合不合乎世俗善惡之標準，則在所不問。下引維摩詰之說：
不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。 (舍利弗章)
於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐。 (舍利弗章)
不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。 (舍利弗章)
迦葉！若能不捨八邪，入八解脫；以邪相入正法。 (大迦葉章)
若須菩提，不斷婬、怒、癡，亦不與俱；不壞於身而隨一相；不滅癡愛，起於明脫；以五逆相，而得解脫。 (須菩提章)
若須菩提，不見佛，不聞法，彼外道六師：富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子等，是汝之師，因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食。 (須菩提章)
若須菩提，入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法；汝得無諍三昧，一切眾生，亦得是定；其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道；為與眾魔共一手，作諸勞侶；汝與眾魔，及諸塵勞，等無有異；於一切眾生，而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數；終不得滅度。汝若如是，乃可取食。 (須菩提章)
諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故。降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故。 (光嚴童子章)
以上關於維摩詰對於將世俗認為之惡事，收歸於實相法中之例子，於《維摩詰經》中所在多有 ，尤其於〈弟子品〉的須菩提章，所論尤為精絕：「不斷婬怒癡」、「不滅癡愛」、「以五逆相而得解脫」、「不見佛不聞法，彼外道六師是汝之師，因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮」、「入諸邪見不到彼岸；住於八難不得無難；同於煩惱離清淨法」、「供養汝者墮三惡道；為與眾魔共一手作諸勞侶；汝與眾魔及諸塵勞，等無有異；於一切眾生而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數；終不得滅度。」
維摩詰此一藥方，是要人解放於世俗善惡之限制，因為心已達於本體世界中，不要再回到現象界的思維中，當心在本體時，根本不會起婬怒癡愛之情，不會有五逆之心，沒有見不見佛，聞不聞法的問題，沒有墮與不墮，也無此岸彼岸之分，沒有善道惡道、魔與佛等對待分別，當知一有這些分別便掉入現象界中，因此對於一位體證本體者，他當然沒有世俗「負面之事」的概念存於心中，他只有如何成全生命走向無上菩提，至於用什麼方法？做什麼事相？他是可以完全自由運用的。只要心正，結果造成對象的生命圓滿，便是善事，即使所作的事相從世俗表相上看是惡事，那也無妨。甚至若能促成對象生命向上，若只因在那時空環境下常人的眼光以為惡事，便不去做它，最後反而易因未作此善事，而造成後悔之心。
不過話雖說「負面之事」得道者都做得出來，這並不意謂一位得道者專做此負面之事；相反的得道者更了解因果不昧的事實，他會更加信守戒律，更了解時空因緣；他知道這是險棋，他可以下，但他會審慎的下，他會深觀因緣衡酌主客觀因素，然後決定要不要下與如何下；他若下此險棋也必能設法杜絕各種負面的影響，使事情往正面發展；他雖然無對立分別取捨苦樂之心，但他心思能較常人更為細緻精微的去作了別，他判斷事情必較常人更為精準無誤；他是超越善惡而不是沒有善惡，因此不用擔心此一後果會造成是非不分善惡無別，甚或誤解為胡作非為。
3、中性之事
若是前文「負面之事」可收歸於本體中，那「中性之事」就更無問題，不過仍須留意，所謂將中性之事收歸於本體中，仍然不是指在現象界中，可將中性之事收攝於心中使之為道的顯現。而是與前文說「正面之事」、「負面之事」之收歸於本體中一樣，都是指當您的心已進入本體之後，此時已無世俗善惡中性之分別。唯一關心的是如何成就對象走向圓滿，至於使用世俗所以為的善事惡事或中性之事，已非所關心，他都是可以自在運用，他會留意世俗的看法，但不會受世俗規範限制。
而此處所謂中性之事，乃指世俗善惡事以外的所有事；因此，若統括前面三項之說，則謂人間一切的事為，無論表相上為善惡或中性，皆可收歸於本體中，人間沒有一事相，可溢出本體的含攝中，不捨一事於本體外，也惟有這樣的見地，生命才可能真正的圓滿，否則人間便有化外之人事物，當面對此等人事物時，便在本體之外，便在道外，則生命便有闕漏不圓滿。且引二品中之經文為說：
不起滅定而現諸威儀。 (大目鍵連)
菩薩若應諸波羅蜜，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣。 (光嚴童子章)
一切眾生皆如也；一切法亦如也。 (彌勒菩薩章)
汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。 (羅侯羅章)
一位得道者他的「諸威儀」、「諸有所作，舉足下足」、「一切眾生、一切法」等皆是究竟圓滿，當下即道，目擊道存。一旦「汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」，只要心與法相應，心進入本體界中，則一切言行事為存在便都是道的彰顯。表相上的善事是道、惡事是道、中性之事亦是道，宇宙人生中無一物事非道，無一處無道，無一時非道，無一人非道，時時是道，處處是道，物物是道，事事是道，人人是道；宇宙人生中找不到非道。這樣的境地，便是維摩詰下此藥，所要達到的最理想狀態。
(四) 心事皆臻圓滿境
前兩帖藥方，維摩詰一從心上一由事上給藥，心上希望經由藥方的服用，以逼入本體界中；事上則冀望將本體之心，落實於一切事為中，包括世俗所以為的善惡中性之事；若有這樣的見地觀念，便是如法之觀念見地，下一步便是將這樣的見地內化於生命人格中，使自己的知情意人格完全依循此見地生活，這便是聖人的圓滿人格，當然討論聖人境界之論，乃屬專門之學，無法於此細論，此處僅就維摩詰於〈弟子品〉〈菩薩品〉中所說者，略作說明爾。
所見色與盲等；所聞聲與響等；所嗅香與風等；所食味不分別；受諸觸如智證；知諸法如幻相、無自性、無他性。(大迦葉章)
一切法生滅不住，如幻如電；諸法不相待，乃至一念不住。諸法皆妄見：如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。(優波離章)
智者所受，聖所行處，降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根；不惱於彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名，出淤泥、無繫著、無我所、無所受、無擾亂、內懷喜、護彼意、隨禪定、離眾過，若能如是，是真出家。 (羅侯羅章)
如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？ (阿難章)
諸如來身，即是法身，非思欲身。佛為世尊，過於三界，佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數；如此之身，當有何疾？當有何惱？(阿難章)
前兩章說明諸法幻化相，經由如實知而達於「所見色與盲等」、「所聞聲與響等」之實證，接著由於空性的實證而具有「伏眾魔」「度五道」「淨五眼」「得五力」「立五根」等能力；最後則達到「諸惡已斷，眾善普會，無疾無惱」之地步，法身如來，過於三界，諸漏已盡，不墮諸數的絕對圓滿境地；這是維摩詰經由各種藥方治療，所欲達到的圓滿理想。
四、結論
前文已對《維摩詰經》〈弟子品〉與〈菩薩品〉做了解析，以下謹將此二品在治療學上的要點，做一簡要歸納，以為本文結論。
(一) 直言其病以產生病識感
首先一位治療者必有能力對受治療者指出其病症，而受治療者必對治療者有完全的信心，對於治療者的能力與德行有絕對的信度，由之產生強烈的病識感，並且希望依從此一治療者之醫囑，服此一治療者之藥方，以脫離此一病症，而恢復健康無病的狀態。此一病識感的產生非常重要，若無法產生病識感，則一切都是紙上談兵白費工夫，藥石亦將罔效，尤其是心理的病症更是如此；當一個病患不覺其有病，自然無動力去依醫囑行事，不會用心體會治療者的建言，只會永遠停在原地踏步。
(二) 心為核心所在對心下藥
維摩詰所要治療的對象是生命未達圓滿者，此種人他的言語行為無一非病，無一不是有漏的言行，都會造成自他生命的傷害，也許自己不自覺，但若經高人指點便知其有漏與不圓滿；要解決此一問題，便須對症下藥，針對心病而以心藥醫治；當心的問題解決，則由之而顯現的身與口之行為便能無病，本經此兩品雖未明言，身心一本，心的問題解決，身體的問體便因之而解決；但在理論上「心」是一切問題的總源頭，故治療病症的下手處為「心」。
(三) 先將心提升至本體境界
診治的下手處是「心」，心有各種層級，傳統佛教大別分為十個法界(或層級)，包括六凡與四聖；六凡謂：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。四聖謂：聲聞、緣覺、菩薩、佛。「心」若未到最高層級的佛，皆為有限不圓滿的存在，或有病的存在。若要解決此等病症或不圓滿，最為直接的方法便是將心提升到佛的層級，心正則一切皆正，原來的病症便都煙消雲散；而佛的層級便是「本體」狀態，本體狀態是超越有無二元之相對世界，是心行路絕，言語道斷，難於指點悟入，於是維摩詰經由：單表、雙表、單遮、雙遮的四種詮釋方式，以引領對象走入本體之中，當對本體有所體證，則一切病症困擾，便全都自然解消。
(四) 續由心而化入一切事為
其實「心」與「事」是同時存在，就主體言為心，就客體言為事；心的問題之完全解決，也就是事的問題之徹底改善。於是維摩詰說，當您心的問題解決之後，此時的對象便一切合道，一切都是真如實相，人間無非淨土。但此是就已體悟者言，若就未證悟者說，則須詳為分疏說明，乃能究其底蘊；於是維摩詰解釋說，此時做世人所以為的正面之事，包括善事合乎道德之事，是合道之事；若為人間所以為的負面之事，包括各種表面為惡之事，也都是合道之事；當然也包括表面為中性之物事，都是合乎道。綜合的說此時一切都是道的彰顯，無一事一物非道。這樣的世界便是理想的世界或圓滿無病的世界。
(五) 絕對治療與存有學治療
治療是對於生病者所施行使之恢復健康的必要流程；病症有淺深之分，治療有標本之別；世俗一般的病症要標本並治，尚屬容易；若是心上的各種疑難雜症，要達到標本並治則較為困難。而《維摩詰經》要解決的便是這種高難度的病症，而且是從核心的根源處去根本解決，從此一癒一切癒，且永不復發，這便是《維摩詰經》治療之殊勝處。
它的解決手法是讓人回到病症未發前的狀態，也就是回到心的本來面目或本質中，在此狀態下，超越有無主客二元對立，進入一元無二的世界，讓生命如實呈顯，沒有比較取捨得失執著，在此心境中，除了自身喜樂自在外，又能對人與事做最好的處理，使一切對象也都能走入絕對善的領域中，這便是最圓滿與究竟的治療。這種從生命最源頭、最本然處去下手，以使病患回復到無病之前的清淨圓滿狀態，它不只治癒原來的病，且從此一切病永不再發，永遠生活於圓滿極樂的世界中。此種治療方式是屬於絕對的治療、本體的治療、道的治療、或稱存有(Bing)的治療。
這種治療方式的適用性，實無時空之限制，人無分中外古今，地無分南北東西，中庸所謂：「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。」 亦即我們生於百代之下的中國，維摩詰雖為西土兩千年前的治療理論，但就治療學言仍有千秋顛撲不破的真理，我們若不想真正徹底治療好我們的長期來的痼疾則已，倘想從根原處一勞永逸的根本去除生命的禍源病兆，那唯有依恃維摩詰此一存有學的治療法，乃為最有效且根本之圖，值得大力推展。



 

9.從阮籍《詠懷》詩論文學與意義治療/吳幸姬

摘要
本文以「從阮籍《詠懷》詩論文學與意義治療」為題，乃因文學具有安頓生命的功能，而在治療學中，與生命的安頓問題最直接相關的是奧地利心理治療學家弗蘭克（Viktor Frankl 1905-1977）所提出的「意義治療法」（logotherapy）。所以我們藉助阮籍的《詠懷》詩組與弗蘭克的意義治療學說來進行有關文學與意義治療的問題討論，以明文學與意義治療的關係及其在治療學上的作用。
關鍵詞：阮籍、《詠懷》詩、弗蘭克、意義治療法


壹、前言
一、文學與治療
當我們提到「治療」一詞，馬上聯想到的是醫學上的臨床療治。然而，約略在十九世紀末到二十世紀間，西方學者早已陸續將治療與宗教、哲學、文學等不同學科領域聯繫起來。這意味著：對人類來說，不只是身體有了疾病或受了傷，才需要治療；其實，一個人的心靈創傷或存在受挫更需要療治。關於文學與治療的關係，大陸學者葉舒憲有一澄清，值得注意。他說：
說到文學的治療功能，人們會習慣地認為這是精神分析學派的理論移植到文藝學中的結果。從溯本求源意義上看，這裡存在一種歷史的誤會：20世紀以來精神分析學確實對文學創作和文學批評產生了巨大的影響，這已是不爭的事實。然而另一方面，精神分析學的提出也曾受到19世紀以前的文學藝術史的潛在影響。弗洛伊德和榮格都不只是臨床醫師，而且也是文學素養深厚，對藝術文化史有著獨到領悟的學者和思想家。並不是他們的個人天才把某種治療功能賦予了文學藝術，而是他們慧眼獨具地把握住文學本有的這一面功能，並通過精神分析學的建構而使之系統化和理論化了。精神分析曾被簡稱為"談話治療"（talking cure）；哲學家保羅•利科又稱之為"進入到對僅有的那一部分可以言說的經驗之研究領域"這些說法都揭示出精神分析作為某種語言技術的實質，這同作為語言藝術形式的文學本來就是完全相通的。精神分析的治療效果通過醫生與患者之間的語言交流而實現；文學的治療效果則是通過作者與讀者之間的語言虛構世界而實現。
顯然，葉舒憲在這裡所要強調的是，文學本來就具有精神治療的功能，而且在精神分析學誕生之前，是文學充當著"談話治療"的精神醫學角色。他所說的「文學的治療效果則是通過作者與讀者之間的語言虛構世界而實現」這句話，讓我聯想起鍾嶸在《詩品》中對詩歌所具有的功能的闡述。他說：
嘉會寄詩以親，離群託詩以怨。至於楚臣去境，漢妾辭宮；或骨橫朔野，或魂逐飛蓬；或負戈外戍，或殺氣雄邊；塞客衣單，孇閨淚盡；或士有解佩出朝，一去忘返；女有揚蛾入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情。故曰：「詩可以群，可以怨。」使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚於詩矣。故詞人作者，罔不愛好。
鍾嶸在這裡指出，歷來的詞人作者之所以愛寫詩、誦詩，乃因詩歌能「使窮賤易安，幽居靡悶」。換言之，以詩為首的文學，可以安頓我們的生命，讓我們抒展精神上的苦悶。鍾嶸所言，或許就是葉舒憲所謂的文學的治療功能。葉舒憲說文學的治療效果是通過作者與讀者之間的語言虛構世界而實現，亦即在讀者通過文學文本而與作者談話（對話）之後，其精神疾病便能得到療治，問題是，為什麼通過作者與讀者之間的語言虛構世界就能實現文學的治療效果呢？在讀者與作者的談話（對話）中，究竟是什麼讓讀者的精神疾病得以療治？亦即作者在文本中究竟說了什麼，而讓讀者聞之可以安頓生命，並抒展其精神上的苦悶呢？諸如此類問題，皆是本文所關懷的重心。
關於上述的問題，葉舒憲的一段話或許可以給我們一個啟示，他說：
即使是理性和哲學的存在，原來也離不開神話、想像和隱喻的土壤。弗萊為此把文學稱作"作為純粹理性批判的文學"，旨在凸顯其對人性完整的調節作用。他引用羅素和懷特海的見解，提出如下比喻：想像的背景是裸體，哲學是罩在這裸體外面的語詞的衣裳。並進一步闡述說："我一生試圖研究的正是這種隱沒在（哲學衣裳）後的裸體，我稱之為隱喻的或神話結構。在我看來，如同羅素和懷特海所說：許多哲學都是在隱藏這種內在結構的種種嘗試中形成的，而文學卻更直接地把握它，一代又一代地在創造它。文學批評的主要功能就在于幫助我們更加自覺地意識到這一種'神秘的想像的背景'因為它過去在發揮作用，現在仍然在發揮作用。"
葉舒憲在這裡指出，在人類的文化裡的確存在一個隱喻的或神話結構，而文學比哲學更直接地把握它。這也就是說，正是這個隱喻的或神話結構，使作者與讀者的世界得以聯繫起來而產生作用。在葉舒憲看來，「作為意識型態形式的哲學與文藝之間的這種潛在依存關係，歸根結柢是人性本身內在張力的體現。失去了感性制約的純粹理性單向發展有可能導致人性的異化，正像失去理性控制的非理性放縱會導致瘋狂一樣。只有將笛卡爾的"我思故我在"同存在主義的"我舞故我在"統合協調起來，健全完整的人性方能得以維繫。文學對於人性的生態平衡發揮著不可替代的作用。」
如葉舒憲和鍾嶸所言，文學具有對人性完整的調節作用，故能療治、安頓我們的生命。那麼，我們能不能從治療學中找到一種療法來加以說明呢？我以為，在治療學中，與生命的安頓問題最直接相關的是奧地利心理學大師弗蘭克（Viktor Frankl 1905-1977）所提出的「意義治療法」（logotherapy）。有鑑於此，我們將藉助阮籍的《詠懷》詩組與弗蘭克的意義治療學說來進行有關文學與意義治療的問題討論，以明文學與意義治療的關係及其在治療學上的作用。
二、選擇阮籍《詠懷》詩作為本文探討範例的緣由
本文之所以選擇阮籍《詠懷詩》作為我們討論的範例，並不是因為阮籍是第一位以「詠懷」為題作詩的詩人，而是起因於我這兩三年來對魏晉玄學的研習。誠如李建中所言：「魏晉，是中國歷史上一個大的轉折。魏晉的『轉折』是全方位的：政治、軍事、哲學、宗教、思想、文化、文學、藝術……而所有的這些轉折，體現於整體的與個體的『人』身上，便是人格的斷裂與重鑄。漢代獨尊儒術，士大夫的人格塑造，其規範與准地，是儒學關於『人』的一系列的理論，漢儒人格愈來愈成為一種楷模。然而，在東漢後期的黨錮之禍中，孔儒人格模式遭受嚴重挫折。黨人們絕非要反叛或丟棄漢儒人格模式，相反，他們是在執著而頑強地實踐這種人格模式時，遭遇了滅頂之災。漢儒人格玉碎了。東漢黨人的捨身取義，和曹孟德的唯才是舉，從不同的側面，共同釀成漢儒人格的斷裂；而曹操人才思想的重才輕德，劉劭《人物志》的人格類型，和何、王玄學『聖人』人格精神的自然無為，為新的人格範型的誕生提供了思想營養」 。
我以為，在那樣的年代裏，士人精神上的困惑與苦悶是可想而知的。這其中又以阮籍的行徑最令人費解。關於阮籍，葉嘉瑩是如此理解的：「阮籍既不肯做那種依附權貴、苟且謀求名利的行事，又想在亂世之中委曲地保全自己，所以，在『竹林七賢』之中，他是內心最為矛盾、最為痛苦的一個人。因此，他常常『夜闌酒醒，難去憂畏，逶迤伴食，內慚神明。耿介與求生矛盾，曠達與良知互爭，悲涼鬱結，莫可告喻。對天咄咄，發為詩文』了。」 在我看來，葉嘉瑩的這個說法是能夠切合阮籍的心意的。正因為阮籍這種「耿介與求生矛盾，曠達與良知互爭」的悲苦情懷，使我將其《詠懷》詩引以為文學與意義治療的討論範例。
阮籍《詠懷》詩流傳至今，共有九十五首，皆以「詠懷」為名，而非一時一地之作。在這九十五首中，有兩種不同的體式，其中八十二首是五言的《詠懷》詩，另外有十三首是四言的《詠懷》詩。這九十五首《詠懷》詩就是本文研究討論的範圍。
三、本文的撰述程序
茲因本文擬從阮籍《詠懷》詩出發，來探討文學與意義治療的關係及其在治療學上的作用，所以我們首先在第一節的前言中，預先交代了文學與治療的關係，和選擇阮籍《詠懷》詩作為本文探討範例的緣由；其次，在第二節中，我們將先闡述阮籍《詠懷》詩中的隱喻世界，以資後文討論之用；復次，在第三節中，我們將先簡介弗蘭克所創建的意義治療學說，以資討論文學與意義治療的相關問題；最後在第四節的結語中，將總結我們上述的討論，以說明文學與意義治療的關係及其在治療學上的作用。
貳、阮籍《詠懷》詩中的隱喻世界
誠如前言所說，由於文學直接地把握了在文化中的那一個隱喻的或神話結構，所以它本身就具有精神治療的功能；又因歷來詩評家總謂阮籍詩文語多隱喻象徵（或言其多興比），是故本節我們擬就《詠懷》詩中所云來闡述其隱喻世界的內涵。
關於阮籍的《詠懷》詩，《文選》李善注云：「嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍，因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱避，百代之下，難以情測。故粗明大意，略其幽旨也。」 《晉書•阮籍傳》說嗣宗「本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。」從「有濟世志」到「不與世事」，而至「酣飲為常」，可見阮籍有一個曲折而痛苦的生命歷程。這一生命歷程的酸苦艱辛之感概皆寄託於阮籍的詩文之中，然因其「文多隱避，百代之下，難以情測」，故又每每引人興起一探其奧之思。
在我看來，阮籍早年的「志尚好《書》、《詩》」實是造成他憂悶酸辛的一生的隱喻。這怎麼說呢？以下就讓我們藉由對阮籍詩歌的解析來說明這點。
ㄧ、阮籍「志尚好《書》、《詩》」的初衷
《左傳》僖公二十七年曰：「《詩》、《書》，義之府也。」而在孔子的體驗裡，「不學《詩》，無以言」，「不學《禮》，無以立」（《論語•季氏》）。那麼，高呼「禮豈為我輩設也！」《世說新語•任誕》的阮籍，對以《詩》、《禮》為首的經典世界，他的體驗又是什麼呢？關於這個問題，我們可從阮籍五言《詠懷》其十五來尋解。詩云：
昔年十四五，志尚好《書》、《詩》。被褐懷珠玉，顏、閔相與期。開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲後，榮名安所之？乃悟羨門子，嗷嗷今自蚩。
從這首詩的語氣可知，這是阮籍在晚年時候對自己過往的心思懷抱整理後的一種感悟語。關於這首詩，清人何焯說：
此言少時敦悅《詩》、《書》，期追顏、閔，及見世不可為，乃蔑禮法以自廢，志在逃死，何暇顧及身後之榮名哉！今悟安期羨門，亦遭暴秦之代詭託神仙爾。
何焯認為，阮籍少時雖以顏、閔為其仰止的標的，但因見世不可以有為，乃蔑禮法而狂放自廢，志在逃死，故無暇顧及身後之榮名，並因此覺悟了安期羨門求神仙、作神仙的緣由。何焯的說法大致無誤。但我以為，我們還可以進一步說，即阮籍在此對其早年「志尚好《書》、《詩》」的表述，其實是個隱喻。《論語•雍也》所謂：「子曰：『知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。』」能「好之」，才會積極地去追求。因此，阮籍在這裡所要表述的應是：因為早年對《詩》、《書》等經典所傳達的有關古代聖賢的意義世界的喜好與嚮往，所以才會以顏、閔為其仰止的標的，而積極地去追求，希望能重現那一個意義世界。由此看來，詩文所謂的「《書》、《詩》」，我們就不能只是狹隘地看成《詩》與《書》這兩部經典。就中國士子而言，立志是多麼重要的一件事，孔子不也說：「吾十有五而志於學」（《論語•為政》），而朱熹注云：「古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。至乎此，則念念在此而為之不厭矣。」 在我看來，阮籍早年亦有孔子之志，亦即以聖賢之志為其志，此所以他要凸顯早年對《詩》、《書》的愛好。那麼，阮籍在《詩》、《書》等經典所顯露的意義世界中，究竟有什麼體驗呢？阮籍四言《詠懷》其八云：
日月隆光，克鑒天聰。三后臨朝，二八登庸。升我俊髦，黜彼頑凶。太上立德，其次立功。仁風廣被，玄化潛通。幸遭盛明，睹此時雍。棲遲衡門，唯志所從。出處殊塗，俯仰異容。瞻歎古烈，思邁高蹤。嘉此箕山，忽彼虞龍。
從此詩的前五句顯然可見，阮籍十分嚮往上古堯、舜、禹三代君明臣賢的太平治世。他以「日月隆光」喻「三后臨朝」，對「仁風廣被，玄化潛通」的德治欽羨不已。值得注意的是，在此欽羨中，他卻發出「出處殊塗，俯仰異容」這樣的聲音。這正是阮籍在經典世界中的體悟。阮籍在詩末嘉許許由而輕蔑虞龍，正見其欲忠於自己的人生抉擇。這一抉擇，可說是受了顏、閔二人的影響。
阮籍在五言《詠懷》其十五中說希望能向顏淵和閔子騫二人看齊，實在頗富深意。對顏、閔二人，司馬遷的描述是：「孔子曰：『賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。回也如愚，退而省其私，亦足以發。回也不愚，用之則行，捨之則藏。唯我與爾有是夫！』」 又「孔子曰：『孝哉！閔子騫。人不閒於其父母昆弟之言。不仕大夫，不食汙君之祿。』」 司馬遷在《史記》裡特別凸顯其賢與孝，以及顏淵「用之則行，捨之則藏」和閔子騫「不仕大夫，不食汙君之祿」的處世之道，可見司馬遷對此二人崇仰之情。我以為，阮籍所期許自己的應當即如司馬遷此處所描述的顏淵的賢與閔子騫的孝。根據我們的理解，顏、閔二人皆以德行著稱，且均安貧樂道。那麼，阮籍特別提到顏、閔二人，而在此四言《詠懷》其八中又標舉出「太上立德，其次立功」，其寓意不可謂不深。
又阮籍四言《詠懷》其十云：
……君子邁德，處約思純。貨殖招譏，簞瓢稱仁。夷叔採薇，清高遠震。齊景千駟，為此埃塵。嗟爾後進，茂茲人倫。蓽門圭竇，謂之道真。
阮籍於此藉由端木賜和顏淵、齊景公和伯夷的行止對比法來彰顯立德的重要。他在這裡所用的典故，乃是化用《論語》中的陳述。《論語•季氏》云：「齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉；伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。」伯夷、叔齊之所以受到人民的稱頌乃在於有德，那麼，這德的內涵是什麼呢？子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！。」（《論語•微子》）又「不念舊惡，怨是用希。」（《論語•公冶長》）孔子謂夷、齊「求仁而得仁，又何怨。」（《論語•述而》）朱注云：「蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，則視棄其國猶敝蹝爾，何怨之有？」 子曰：「見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。」（《論語•微子》）朱注云：「真知善惡而誠好惡之，顏、曾、閔、冉之徒，蓋能之矣。」「求其志，守其所達之道也。達其道，行其所求之志也。蓋惟伊尹、太公之流，可以當之。」 孔子所嘉許的人，常出現在阮籍的詩文中，而阮籍在此強調「君子邁德，處約思純」的可貴，正足以看出他以古賢人的德性為其人生價值追求的標的。是故此詩明為勸進後學，實亦含有作者自勉的意蘊。
關於立德一事，《左傳》襄公二十四年：「豹聞之：『大上有立德，其次有立功，其次有立言。』雖久不廢，此之謂不朽。」孔穎達疏：「大上、其次，以人之才知淺深為上、次也。大上，謂人之最上者，上聖之人也；其次，次聖者，謂大賢之人也；其次又次，大賢者也。立德，謂創制垂法，博施濟眾，聖德立於上代，惠澤被於無窮，故服（虔）以伏羲、神農，杜（預）以黃帝、堯、舜當之，言如此之類，乃是立德者也。……禹、湯、文、武、周公與孔子，皆可謂立德者也。立功，謂拯厄除難，功濟於時，故服、杜皆以禹稷當之，……立言，謂言得其要，理足可傳，……老、莊、荀、孟、管、晏、楊、墨、孫、吳之徒，制作子書；屈原、宋玉、賈逵、楊雄、馬遷、班固以後，撰集史傳及制作文章，使後世學習，皆是立言者也。」
古者所謂立德、立功和立言這三不朽，其實也在阮籍心中生根孳長。這從他對立德的稱頌之外，還對立功方面有一些慷慨激情的表述可知。如其五言《詠懷》其三十九云：
壯士何慷慨，志欲威八荒。驅車遠行役，受命念自忘。良弓挾烏號，明甲有精光。臨難不顧生，身死魂飛揚。豈為全軀士？效命爭戰場。忠為百世榮，義使令名彰。垂聲謝後世，氣節故有常。
阮籍在此詩中推崇忠義、氣節，亦見其對人生價值的認識和追求。
由上述可知，阮籍對《詩》、《書》等經典世界的體驗，使其以顏、閔相期，並以「君子邁德，處約思純」為其立身行事的準則。
二、阮籍「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」的抉擇
如前所述，阮籍早年確有濟世志，那麼究竟是什麼因素導致他不踐其志而寧作一個平凡人呢？阮籍五言《詠懷》其八云：
灼灼西隤日﹐餘光照我衣。迴風吹四壁﹐寒鳥相因依。周周尚銜羽﹐蛩蛩亦念飢。如何當路子﹐磬折忘所歸？豈為夸譽名？憔悴使心悲。寧與燕雀翔﹐不隨黃鵠飛。黃鵠游四海﹐中路將安歸﹖
關於這首詩，一般以為它是阮籍有感於魏末官場現狀而發的。比如《文選》張銑即注云：「隤日，喻魏也，尚有餘德及人。迴風，喻晉武；四壁，喻大臣；寒鳥，喻小人也。」然而，葉嘉瑩卻認為張銑解釋得太拘執了點 。在他看來，沈約的解釋更值得注意，沈約說：「天寒，即飛鳥走獸尚知相依，周周銜羽，以免顛仆，蛩蛩負蟨以美草，而當路者之進趨，不念暮歸，所安為者，惟夸譽名，故致憔悴而心悲也。」（《文選》李善注引）意即天在寒冷的時候，在危險、艱難、痛苦的環境之中的時候，即使是一隻飛鳥、走獸，不是萬物之靈的人類，牠們還知道要仔細地顧及到如何保全自己呢，所以，一個人處在危亡、變亂的朝代更迭的時候，如何保全自己的生命，如何保全自己品格的清白，這是人生一個非常重要的考驗，也是一個非常重要的課題。葉嘉瑩認為沈約的解釋闡述了阮籍詩文的寓意 。
葉嘉瑩進一步指出：「阮嗣宗在這首詩中表示了兩個意思：一個意思是說我不肯學『當路子』之磬折忘歸；另一個意思是說我也不敢學黃鵠的高飛遠舉。那我要做什麼呢？我只要做一個燕雀一樣的平凡的人就是了。」 因此，阮籍所提問的「黃鵠游四海﹐中路將安歸﹖」意即：「如果我們要想像黃鵠一樣有這種高飛遠舉的志向，要想完成這樣偉大的事業，是需要有一個安寧的社會客觀條件的。然而，在這個危亂、動盪的時代是不允許我們實現這種懷抱的，那麼，我們中途迷失了、失敗了，我們將要何所歸往呢？」 故「我之不肯學當路子，哪裡是為了一個清高的名聲，只是因為那些當路子下場之憔悴使我心悲。那麼我要過什麼樣的生活呢？『寧與燕雀翔』我寧可作一個最平凡的人，只要能夠保全過這種安定的生活，我不存什麼高飛遠舉的志願。」
葉嘉瑩在這裡的詮解可說是相應於阮籍的心意。然而，我們更關心的是，對早年「志尚好《書》、《詩》」的阮籍來說，他會做出「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」的抉擇必然是經過某種掙扎，那麼，他是經過什麼樣的心理掙扎才做出如此的抉擇呢？我以為，這一心理掙扎是表現在阮籍意欲實踐《詩》、《書》等經典意義世界，卻發現單憑一己之力並不能夠扭轉乾坤，又見到那些當路子下場之憔悴，故隨之而來的失落，使阮籍做出「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」的抉擇。關於這點，我們可從阮籍的詩文中尋繹得之。如四言《詠懷》其一云：
……感時興思。企首延佇。於赫帝朝。伊衡作輔。才非允文。器非經武。適彼沅湘。托介漁父。優哉游哉。爰居爰處。
從這首詩裡我們看到，阮籍藉由屈原流放沅湘之典故來隱喻自己既無文才，又乏武略，如何能夠思齊伊尹佐湯伐夏桀的功業。這一對自我的認識和夙志實踐無望的失落，導致他轉而思企屈原所言之漁父境界，亦即只有選擇讓生命安處於悠遊淡漠之中才是人生的真諦。
對於夙志之不能實現，阮籍當然是悲傷滿懷的，五言《詠懷》其三十五即云：「世務何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。願攬羲和轡，白日不移光。天階路殊絕，雲漢邈無梁。」顯見阮籍欲有所為而又難以作為的苦悶。這使他不斷地要去提問：「誰能秉志？」。如四言《詠懷》其四云：
……感往悼?，懷古傷今。生年有命，時過慮深。何用寫思？嘯歌長吟。誰能秉志？如玉如金。處哀不傷，在樂不淫。恭承明訓，以慰我心。
這是阮籍述懷解憂之作。詩中化用了《詩經》與《論語》的典故。《詩•邶風•泉水》云：「駕言出遊，以寫我憂。」毛傳：「寫，除也。」鄭玄箋：「我心寫者，舒其情意，無留恨也。」《文選》張華《勵志詩》：「吉士思秋，實感物化。」李善注：「思，悲也。」換言之，阮籍在此詩中思維的是：如何排除我不能實踐夙志的悲傷而沒有憾恨？於是，他在《論語》中找到答案。《論語•八佾》：「子曰：『《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。』」朱熹注：「淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害於和者也。」 阮籍對孔子的企慕，從其〈孔子誄〉的撰成可知。而我們亦於前文指出，阮籍在《詩》、《書》等經典的陶養中常以孔子之言為其追求與實踐的價值，故阮籍在此直言「處哀不傷，在樂不淫。恭承明訓，以慰我心。」 在他的體驗裡，只有經典聖賢（此即指孔子）之言足以撫慰他存在受挫的心靈。如四言《詠懷》其六即云：「人誰不設？貴使名全。大道夷敞，蹊徑爭先。玄黃塵垢，紅紫光鮮。嗟我孔父，聖懿通玄。非義之榮，忽若塵?。雖無靈德，願潛于淵。」阮籍明白表示願效孔子之德，不顧「非義之榮」。
經典的意義世界對阮籍的影響，還可從五言《詠懷》其十六中尋繹。詩云：
徘徊蓬池上，還顧望大梁。綠水揚洪波，曠野莽茫茫。走獸交橫馳，飛鳥相隨翔。是時鶉火中，日月正相望。朔風厲嚴寒，陰氣下微霜。羈旅無儔匹，俯仰懷哀傷。小人計其功，君子道其常。豈惜終憔悴，詠言著斯章。
當阮籍漫步蓬池古澤，眺望大梁遺跡時，他心中所聯想到的應該是戰國時期秦將王賁攻魏，決黃河及大溝水灌大梁，城毀這一段歷史。古往今來，撫今追昔，在這段歷史的緬懷中，想必阮籍也聯想到魏晉當時的局勢。何焯就認為「是時鶉火中」詩句用春秋晉滅虢事，是在暗喻嘉平六年九月、十月之際，司馬師廢魏帝曹芳為齊王，另立高貴鄉公事 。身處亂世的阮籍驚覺自己竟是個踽踽獨行的羈旅人，對於國事無能為力，這樣的感知不能不在心裡產生很大的撞擊，於是乎阮籍便想到了應該如何做人。顯然，經典意義在他心裡生了根，他馬上想到的是「小人計其功，君子道其常」，並以「詠言著斯章」宣示自甘終身憔悴，也要效法君子「道其常」。
綜上可知，阮籍「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」的抉擇，其實是在經典價值與現實困境的衝突下所做出的。雖然濟世不成，他仍願像「君子道其常」般作個平凡人以保其志。
三、阮籍「終身履薄冰，誰知我心焦！」的苦悶
如前所述，阮籍雖然身處亂世亦常以經典價值自勉自勵，但是，不可諱言的是，生值危亡、變亂之際，保身尚且艱難，更遑論持志自守，此所以悲懷辛酸苦悶充溢阮籍詩中。五言《詠懷》其三十三云：
一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦！
從詩句中，我們感受到阮籍那充滿了濃郁的畏世懼禍的憂慮。其言「履薄冰」是整首詩的隱喻。《詩•小雅•小旻》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」朱熹注：「如臨深淵，恐墜也；如履薄冰，懼及其禍之詞也。」這恰是阮籍心情的真實寫照。阮籍處身司馬氏獨掌生殺大權之際，既想恪守其志，又要能夠全身以退，這當中的艱難取捨，正是造成他「顏色改平常，精神自損消」的主因。因此，當阮籍面臨「萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄」的困境時，他最需要的是知己的撫慰，所以他在詩末提問：有誰能夠知道我心中的煩憂和焦慮呢？《世說新語•德行》（晉文王司馬昭）云：「阮嗣宗至慎，每與言，終日言皆玄遠，口不臧否人物。」阮籍不敢在司馬昭面前批評人物的高下優劣，只能暢言玄遠之思，遂有「至慎」之譽。本詩曰：「終身履薄冰」，所以昭其慎也。
心中的煩憂和焦慮之所以無人知曉，有時候是無人可傾訴，但有時候是不能對人說，而前者在心靈上所造成的酸苦又高於後者。那麼，阮籍心靈的苦楚究竟是哪一種呢？
五言《詠懷》其三十四云：
一日復一朝，一昏復一辰。容色改平常，精神自飄淪。臨觴多哀楚，思我故時人。對酒不能言，悽愴懷酸辛。願耕東皋陽，誰與守其真？愁苦在一時，高行傷微身。曲直何所為？龍蛇為我鄰。
阮籍在此以「對酒不能言」來表述他生當亂世而思「守真」卻苦無相與之人的內心悽愴與酸辛。從詩意可知，阮籍本有一知己，今日卻無緣再與之暢懷痛飲，互訴心曲。因此，阮籍不免憂傷地自問：值此亂世，我願選擇躬耕生活，不再涉足仕途，以保夙好《詩》、《書》之志，但有誰能夠與我懷抱同樣的想法呢？雖然，阮籍自知無人可傾訴之苦，和以卑微之軀欲踐高德之行之終致終身憔悴，但是，為了堅持己志，只能像龍蛇那樣蟄伏存身地屈身塵世與時俯仰。正是這心意讓阮籍倍感辛酸。
阮籍欲有所為而又難以作為的苦悶亦表現在五言《詠懷》其三十五，詩云：
世務何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。願攬羲和轡，白日不移光。天階路殊絕，雲漢邈無梁。濯髮暘谷濱，遠遊崑嶽傍。登彼列仙岨，採此秋蘭芳。時路烏足爭？太極可翱翔。
面對塵世紛亂、壯年已逝的現實，儘管阮籍仍然懷有力挽時光的雄心壯志，然而天階殊絕，雲漢無梁，無力回天，遂轉而寄情於避世遊仙。「時路烏足爭？太極可翱翔」道出阮籍不甘隨俗的另一抉擇。
五言《詠懷》其七十九 云：
林中有奇鳥，自言是鳳凰。清朝飲醴泉，日夕棲山岡。高鳴徹九州，延頸望八荒。適逢商風起，羽翼自摧藏。一去崑崙西，何時復回翔？但恨處非位，愴恨使心傷。
顯然，詩中說的是遭遇商風而折翼潛藏的鳳凰鳥，實則隱喻存在受挫的阮籍。阮籍問鳳凰鳥「一去崑崙西，何時復回翔？」其實是捫心自問。鳳凰鳥因「處非位」而遇風折翼，正如阮籍亦因身「處非位」而致心神受創。如前所述，阮籍曾因存在受挫而嚮往那神仙世界，然而，神仙世界終究不能撫慰其受挫的心靈，所以在此他要追問鳳凰鳥「一去崑崙西，何時復回翔？」亦即這是他對自己復歸人間世的提問。
對於身處亂世的中國士子來說，出與處的抉擇是無可迴避的。阮籍也同時面臨這一生命的歷程。他於五言《詠懷》其四十一云：
天網彌四野，六翮掩不舒。隨彼紛綸客，汎汎若浮鳧。生命無期度，朝夕有不虞。列仙停修齡，養志在沖虛。飄颻雲日間，邈與世路殊。榮名非己寶，聲色焉足娛！採藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇！
這首詩可說是阮籍心靈深處的剖白。從詩末六句：「榮名非己寶，聲色焉足娛！採藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇！」極見阮籍內心衝突混亂之感。才智難施，求仙不得，且又不願隨波逐流的苦悶心情，不但令阮籍「久躊躇」，甚至「夜中不能寐」（五言《詠懷》其一）。
顯然，阮籍此刻所面臨的是人生意義的抉擇。這樣的苦悶究竟該如何排解呢？我以為，博覽群籍的阮籍，依然會到經典世界中尋求解答。這怎麼說呢？關於這點，我們可從五言《詠懷》其六十中索解。其詩云：
儒者通六藝，立志不可干。違禮不為動，非法不肯言。渴飲清泉流，饑食甘一簞。歲時無以祀，衣服常苦寒。屣履?《南風》，縕袍不華軒。信道守《詩》、《書》，義不受一餐。烈烈褒貶辭，老氏用長嘆。
這首詩表述了阮籍對於儒家的理解。首先，阮籍強調通貫《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經的儒者，首重在立志，故能安貧樂道，於貧困之中仍能歌誦虞舜《南風》之詩，以示其心繫民間疾苦，並信守《詩》、《書》之義。如前所述，阮籍也曾「志尚好《書》、《詩》」，但因身處非位，保身已屬艱難，更遑論濟世之志。因此，他在這裡對於胸懷宏志，恪守禮法，安貧樂道，濟世為民的儒者氣節的描述，實則隱喻了他對「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的儒者高志的景慕。其次，阮籍在詩末以老子長嘆作結，則是別具深意。史載孔子曾問禮於老聃（即言老子），而《莊子》書中亦載有許多老子對孔子儒學的批評，其中在〈天道篇〉中，孔子認為其說「要在仁義」，「君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也。」然而，老子卻認為仁義有損於人的自然天性，並嘆息說：「意！夫子亂人之性也。」又〈天運篇〉載老子批評仁義時說：「夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。」那麼，阮籍在詩末以老子長嘆作結是否意味著他對儒家仁義之學轉為否定呢？
誠如沈德潛所說：「儒者守義，老氏守雌，道既不同，宜聞言而長嘆也。魏晉人崇尚老、莊，然此詩言各從其志，無進退兩家意。」 我們從詩中的確看不到阮籍對儒、道二家論其高下之語。值得注意的是，儒者守義，乃是來自對《詩》、《書》等經典意義世界的體驗，而阮籍在經典世界的薰習亦不可謂不深，那麼，阮籍在此雖然只是點出儒、道二家所持守的價值的不同，可能也還含藏著：對於人生意義的追求，除了儒家所代表的經典意義世界之外，應該還有不同的意義世界可追求吧！。而這另一不同意義的世界，亦即老、莊尋求心靈自由的世界，是否也能安頓我的生命呢？
我以為，阮籍生命的苦悶，乃在於早年的「志尚好《書》、《詩》」的意義世界不斷地受到存在現實的挑戰，遂於心中產生衝突與掙扎-「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」，想要兩全卻不得，終至「夜中不能寐」而「憂思獨傷心」（五言《詠懷》其一）。
參、文學與意義治療
一、弗蘭克的意義治療學說
生命的意義究竟是什麼？這是我們心中不時會叩問的問題，而尋找人生的意義更是我們一生不可或缺的歷程。因此，奧地利心理學大師弗蘭克（Frankl, Viktor Emil, 1905-1977）認為，對生命意義的尋找是人類的根本探究，只有澄清生命的意義問題才能使我們的生存超越愧疚、混亂，和因死亡而導致的不確定性。他指出，我們今天已經不再像佛洛依德時代那樣，生活在一個性挫折的時代了。我們的時代是一個生存挫折的時代。尤其是對於那些意義受挫的年輕人，更多地忍受著生活的無聊感，內心空虛，找不到人生的希望，他們來到心理診所，並不是出於某一明顯的心身病症，而是出於對人生的絕望。他們有性的滿足，甚至對權力並不在乎，但就是覺得生活沒有意義或沒意思，心煩意亂，但又不知道煩的是什麼具體的事情。在弗蘭克看來，人對意義的渴求與對其他方面的渴求相比，是更為強烈而迫切的。正是基於這樣的體察，弗蘭克在佛洛伊德的精神分析和阿德勒的個體心理學這兩個維也納精神分析治療學派之後，提出了他的意義治療學說。
在弗蘭克創建意義療法之前，維也納存在著兩個影響很大的精神分析治療學派，一個是佛洛伊德的精神分析，另一個是阿德勒的個體心理學。弗蘭克認為，一切治療學都以某種世界觀為根據。佛洛伊德的精神分析也不例外，甚至有的精神分析學家本人也公開承認「精神分析是一種世界觀」。但標榜科學心理學的佛洛伊德似乎有意迴避這一問題。在弗蘭克看來，心理治療也受治療者的世界觀的影響，每個人都必然從現實中得出有關人生的結論和看法，從自己人生的立場來解答這些心理疾病問題。但我們要看到，世界觀的問題與心理治療和接受治療還是有一定距離的，具有心理疾病或心理健康的人，總要擁有自己的世界觀，但他們並不一定有能力來更正自己的世界觀，因為世界觀不起源於心理領域，而對這些觀點的評價也不依賴於這些觀念的心理起源。由此，弗蘭克將一個超越佛洛伊德和阿德勒的重要觀點--人生信念和意義與價值論引入了心理治療。他以為，在傳統的純心理治療之上還應有一個決定整個治療特色的東西：人生哲學。這一哲學與人的生活信念有關，與心理病理沒有太大的關係，它應是治療關注的主要目標。
弗蘭克認為，心理主義代表了人對自身理解的一個必經階段，十九世紀末、二十世紀初，精神分析發現了人在現實面前無可奈何的方面，看到了人所受的生物的、心理的和社會的限制，但它忽略了人類的另一面，即人在本性上是具有精神自由的，人的自我除了受外界影響之外，還受理性的影響，人的理性使人具有自由和責任。在他看來，精神分析看到了精神官能症是從意識方面自我受到了限制，而個體心理學則看到了精神官能症是從責任感方面自我受到了限制 。這兩種理論各執一面，一個強調意識的恢復，另一個強調責任。當我們客觀地看待人類生活時，我們就會發現意識和責任在人類的生存活動中，都發揮著基本的作用。人類遇到的一個基本事實是，成為一個人，意味著他既是一個有意識的人，又是一個負有責任的人，而從英文的詞源上看，意識和責任這兩個詞也是密切相關的。有意識的，即是說是有責任的。而這兩個理論都只看到了一個側面。只有將兩者結合起來，才構成了完整的人類的形象。細分析起來，兩者是相互補充的，兩者之間存在著一個具有邏輯必然性的聯繫。
關於生命的本質問題，歷來就存在兩種爭論，一種觀念認為，人是有理性的，可以理解和評價外界事物，根據自己意識，形成合理選擇；另一種觀點則認為人是追求快樂的，人原本就不是高尚的動物，所謂高尚是裝出來的，是由於本能滿足的受挫所引起。佛洛依德是後一種觀點的代表，他不相信人對意義的領悟與追求，認為意義與價值準則不過是防衛機制、心理反相形成和昇華。不過，弗蘭克與其相反，認為人探索生命意義，是其生命的原動力，這種對意義的探索並不是對本能驅力的「繼發性文飾」，而是人的第一性的需要。他指出，「就我個人而言，我既不願意僅僅為『防衛機制』而生，也不願意僅僅為『心理反相形成』而死。然而，作為人，完全能夠為所信奉的理想和價值準則而生，甚至為此而死。」正因為這樣的信念，弗蘭克在他的意義治療學說中作了三個基本的假設。
意義治療的第一個理論假設：即人具有意志自由。當然，說人有意志自由並不是說人可以隨心所欲，人的自由是有一定限制的。人不可能完全擺脫環境的影響，因為人類在某種意義上是生物的人，社會的人，也是一個心理上的人。但應當看到，人雖然免不了受環境的影響，但人在這些環境面前總會有一種採取自己立場的自由，人可以選擇自己對環境的態度，而不是被動地反應環境的要求。人終歸可以超越自己的生理和環境的決定，他的自我控制著他的心靈和生理，而不是相反。弗蘭克認為，人類的這種自我排遣的特殊能力可被用於治療目的。在意義治療的技術中，它被稱為矛盾意向。要注意的是，矛盾意向並不是簡單地去除了精神官能症病人表面的行為表現，而是能夠使病人在深層的態度方面發生根本的轉變。只要人們確實改變了自己的基本態度，他就能以不同以往的行為來對待同樣的現實，關鍵的問題是我們能否誘發出這種相反的態度，讓病人從原先從沒想過的角度來思考問題和處理問題，只要病人肯使用矛盾意向，並真正地學會了相反的行為，他就會在這種改變的益處中得到收穫。
意義治療的第二個理論假設：就是意義意志，即假定人們有追求意義的基本需要和傾向。弗蘭克認為，意義意志是人對意義原始的追求及其傾向性，作為起點它是先天的，人所固有的，屬於人的存在、人的本性；但在後天的生活中，人還會遇到另一個問題，即意義遭遇（meaning confrontation）或意義面對。意義意志指的是人的基本東西，指向意義、趨向意義的本性；而意義遭遇則是指人應當成為什麼，即他所面對或遭遇的意義。進一步說，意義治療並不想用一個目標和意義來統一病人的心理和影響病人的決定，也不想將自己的意志強加於人。每個人的價值都可能是錯誤的，我們不能因為信奉某種東西有風險而不信奉任何事情，實際上，人的存在就是一種風險，就可能是一種錯誤，我們要冒承擔一個不值得承擔的根據的風險。我們寧願生活在一個有選擇的，即便是錯誤選擇的世界，而不願生活在一個沒選擇的空虛世界。
生命意義是意義治療的第三個基本假定，這一問題要回答構成生命的意義是什麼。弗蘭克認為，意義治療家沒有對意義先入為主地規定什麼，而只是描述現實生活中人的意義，探討人所經歷的有意義的事物，運用現象學的方法，避開一切未經驗證的假設和解釋。從這個立場來看，心理醫生不能籠統地替病人，甚至為自己回答什麼是人生的意義。生命的意義因人而異，因時而異。重要的不是泛泛地談論一般的生命意義，而是要明白個人生命在具體時間的具體意義。生命的意義隨時在變化，但絕不會消失。根據意義療法的觀點，發現生命意義有三種不同的途徑：（1）透過創造或工作；（2）透過某種經歷感受或與某人相遇相愛；（3）透過對不可避免的苦難所採取的態度。
上述意志自由、意義意志和生命意義這三個基本假設，構成了弗蘭克意義療法的理論基礎，三者缺一不可。意志自由是意義意志的一個心理學的前提，沒有意志自由，人就不可能對生活進行態度上的選擇，就只能被動地受需要的支配；而意義意志則是生命意義的動力，人們對意義的追求和傾向，使人無論在什麼樣的生活環境下都要探究生命的意義，有時人表面上在追求快樂，實質上是追求快樂後面的意義，而快樂不過是這一追求的副產品或負效應。人類具有意志的自由，和對意義的追求，因此人的生命是有意義的。人生天地就有尋找生命意義的傾向，沒有意義的生命是不可思議和不可想像，也是不可能的，看上去最沒有什麼意義的生命和生活，仍然充滿了意義，只不過人可能沒意識到它罷了。
二、文學所具有的意義治療
弗蘭克在談到文學與心理病態時，首先要我們區分心理病態與精神危機。所謂心理病態是指患有某種精神疾病，是醫生的治療對象；而精神危機則是指一種精神困惑，它源於某人因其表面看來的無意義感而產生的絕望。一般來說，文學更與後者有關而不是與前者有關。弗蘭克認為，對人生的意義與價值提出疑問，恰恰說明了人之所以為人的基本特點。沒有哪一個動物對其存在的意義提出過疑問，然而，人卻為這樣的問題所糾纏。尋問生命的意義與價值並不是精神病的症狀，而是人的功績。人不僅追問生命的意義，而且還要對生命的意義提出疑問。
職是，我們要問的是，阮籍《詠懷》詩組所顯露的是否即如弗氏所言呢？《詩經o小雅o車舝》云：「高山仰止﹐景行行止」。這是中國士子奉為圭臬的修身法則，也是人生價值之所在。因此，倘若無高山可仰，又無賢者可思，則將無所措手足，而不知如何安頓生命。這時就會產生精神生命的危機。我們從《詠懷》詩中看到阮籍晚年正處於這種危機之中。如前所述，阮籍原來以實踐《詩》、《書》等經典所顯露的聖賢意義世界為其生命的意義，後來卻遭遇意義的危機：「榮名非己寶，聲色焉足娛！採藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇！」而至「終身履薄冰，誰知我心焦！」阮籍不斷地對生命意義提問：「有始有終，誰能久盈？」（四言《詠懷》其五）「誰能秉志？如玉如金。」「千秋萬歲後，榮名安所之？」「人誰不設？貴使名全。」「徘徊將何見？憂思獨傷心。」即顯現出阮籍一生的愁苦在於人生意義的追尋與實現中不免失落無端。
誠如弗蘭克所指出的：人可以裝作不能選擇，被動地聽從環境的安排，可以選擇不要任何自由的權力，但實質上，他仍然是有選擇自由的，他不可能完全擺脫自己的選擇，什麼也不選擇恰恰就是他的選擇。因而也體現了一種生命的意義。生命的潛能就在於人的選擇，人的意志自由。人的獨特性和唯一性不是現存的、固定的，而是因為人的不斷造成個性的行為選擇、他的變化過程。一個靜止不變的人是一個沒有生命的人，也是一個不可能對自己負責的人。從這個角度看阮籍在人生價值上的選擇（或尚儒，志懷入世；或遊仙，遁名棄世）與掙扎（「逼此良可惑，令我久躊躇！」），在在體現了一種生命的意義--物理生命雖然脆弱，然而精神生命卻堅毅無比，無論任何現實嚴酷的挑戰與試煉，終將直探生命意義之門，以救人生意義之既墜。 看阮籍每於現實失意之際，就想起史載的伯夷、叔齊，《楚辭》裡的屈原、漁父，乃至《論語》中的孔子、顏淵等等古代聖賢的行止，而後終能提振其精神意志，保持其獨立自主的人格路向，我們就曉得了何以弗氏要強調發現生命的意義應當到現實世界中去，而不是在人的彷彿自成一個封閉系統的內心世界中尋找。
關於文學之所以具有治療的功能，弗蘭克認為因為它本身就涉及人類精神危機的課題。此外，關於創作的成因，弗氏還主張，一切寫作都來自語言，而一切語言又都來自思維。沒有無思想物的思想，沒有什麼從來沒有所指的思想，換言之，沒有無對象的思想。同樣的道理也適用於寫與說，就它們總是存有某種意義、總是想促成這種意義來講，更是如此。只要語言不促成某種意義，不傳達某種訊息，它就根本算不上是語言。進一步說，對於一個正常的人而言，他們的語言總是涉及對象的，它超越自己本身。一句話，語言的絕妙就由於它的自我超越。同樣的東西也最普遍地適用於人類存在。人的存在總是指向某種不再是它自身的東西，指向某物或某人，指向某人正在實現的意義，或是指向他所遇到的其他人的存在。弗蘭克認為，文學所表明的道理與意義治療的原理是一致的。語言的對象性與自我超越性與人類存在的自我超越性是一個道理。
如前言所說，文學本來就具有精神治療的功能，而且在精神分析學誕生之前，是文學充當著"談話治療"的精神醫學角色。又葉舒憲指出：「文學的治療效果則是通過作者與讀者之間的語言虛構世界而實現」。由此看來，當阮籍憂思滿懷，躊躇不前時 ，正是透過與《詩》、《書》等經典和《楚辭》等文學作品的對話，來療治其精神困惑，轉而化成詩篇，表現了在抉擇中所顯的生命意義。
肆、結語
綜上可知，由於文學直接地把握了在文化中的那一個隱喻的或神話結構，所以它本身就具有精神治療的功能。拿阮籍《詠懷》詩的例子來說，我們從「志尚好《書》、《詩》」中看到阮籍因為把握了中國文化中那隱喻的結構--《詩》《書》的言志傳統，遂得以與《詩》、《書》所代表的經典意義世界聯繫起來而產生作用，故能懂得屈原作〈漁父〉之思，也能以顏、閔自期，更以孔子之言為其精神食糧。觀阮詩所言，即對生命意義的追尋與實踐，而這也是中國文學所共有的主題，所以我們可以進一步說，文學具有意義治療的功能。阮籍早年的「志尚好《書》、《詩》」是造成他憂悶酸辛的一生的隱喻，但同時也是《詩》、《書》的言志傳統治療其意義失落的精神困惑。
弗蘭克認為，文學所表明的道理與意義治療的原理是一致的。語言的對象性與自我超越性與人類存在的自我超越性是一個道理。因此，在他看來，作家與文學評論家的歷史使命絕不應侷限於暴露自我，而是應傳達自己對生命的意義與價值的體驗。他指出，文學是有所選擇的。文學不應僅僅成為大眾精神官能症的一種症狀，而且同樣可以為心理治療作出某種貢獻。至少文學應當向人們揭示那種普遍蔓延的空虛感和痛苦所具有的意義，並使陷入那種痛苦的人們藉助心靈的痛苦來戰勝自己，發現痛苦的意義。從中認識到自己與他人的聯繫，感覺到自己不是孤獨的。如果文學履行這種治療學的功能，如果它有必要實現其治療學上潛能，那它就必須放棄那種受虐-施虐狂式地圍繞著虛無主義和玩世不恭的嘮叨。如果作家將無意義感傳達給讀者，並以此與其分擔這種無意義感，那就可以發揮淨化作用；如果他對存在的無意義性還要玩世不恭地作一番說教，那就是不負責任的。如果作家不能使讀者對絕望具有免疫力，那他至少應該放棄向他們傳染這種絕望感 。
準上所言，則阮籍《詠懷》詩無異是履行了意義治療學的功能。阮籍從「志尚好《書》、《詩》」到「寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛」的痛苦抉擇，正因為他曾有志於踐履《詩》、《書》等經典所顯露的聖賢意義世界，亦即古者所謂立德、立功和立言這三不朽境界，但事與願違；入世不能，求諸出世，卻又不得其志，所以導致他一生的酸苦悲懷。而他將心裡的矛盾、焦慮和憂思化為詩歌，讓我們看到經典與《詩》、《騷》所承載的意義世界如何內化到詩人心中而轉成詩句，以自療療人之意義的失落。
傅偉勳以為，一般心理治療大致上只顧及到如何治癒日常世俗生活中由於失業、孤獨、性冷感、家庭失和、人際關係的失調等等所引起的心理病症，而對死亡問題、宗教解脫等等高層次的課題敬而遠之，規避不談。只有意義治療法算是例外，反以積極地幫助心理病症患者建立健全的生死觀為心理治療最為要緊的一項職責。在他看來，意義療法原是（人存在低層次的）心理分析與（高層次的）實存分析之理論的結合，到某種程度也接受心理分析的決定論，承認過去種種身心條件對於人的現在心理具有相當的決定力量。但在人性的高層次，弗氏肯定人存在具有超越心理層面的實存意義的自由，能在人生的緊要關頭（如生死交關的極限境況、道德行為的抉擇等等）顯現出來。實存的自由意志，乃是一種不斷尋探意義的意志，而這裡所謂「意義」一詞則指謂人間世生命歷程當中，足以構成精神支柱的種種真善美的價值取向與內涵 。
誠如傅偉勳所言，廣義地說，意義治療不啻是一種精神療法，它毋寧是人人可以應用的自我精神分析法，幫助我們培養適當可行的現代生活智慧，建立健全的人生態度。關於這點，我們從阮籍在《詠懷》詩組中對自我生命意義與價值的提問與掙扎可知，而鍾嶸視阮籍《詠懷》詩為五言之警策，更見其在文學的意義治療上的重要性。
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