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費希特
全部知識學的基礎 1794
(梁志學譯，北京商務印書館) A1．第一條：絕對無條件的原理
我們必須找出人類一切知識的絕對第一的、無條件的原理。如果它真是絕對第一的 原理，它就是不可證明的，或者說是不可規定的。 它應該表明這樣一種事實行動（Tathandlung），所謂事實行動不是，也不可能是我 們意識的諸經驗規定之一，而毋寧是一切意識的基礎，是一切意識所唯一賴以成為可能 的那種東西。在表述這種事實行動時，我們不怎麼害怕人們不思維他們應該思維的東西 ──這個問題已有我們精神的本性在照料了──我們比較害怕的是人們會思維他們不應 該思維的東西。這就有必要作一種反思和一種抽象：對人們最初可能認為是的東西進行 反思，把一切與此實際無關的東西抽出去。 即使通過這種抽象作用的反思，意識的事實也都不能變成它們本來不是的那種東西﹔ 但是，通過這種反思，人們就會認識到我們有必要去思維作為一切意識之基礎的上述的 那種事實行動。 人們對上述作為人類知識之基礎的事實行動進行思維時，必須直接了當地依據的那 些普通邏輯規律，或者換個說法也一樣，人們進行上述反思所遵循的那些規則，都還沒 有證明是有效的，它們毋寧是被當成公認的東西默默地約定下來的，預設起來的。只有 到下文很遠的地方，它們才從一個原理推導出來，而該原理的成立又完全是在這些規律 是正確的這個條件下才是正確的。這是一個循環論證或圓圈，但這是一個不可避免的循 環論證（Zirkel）。（參看《論知識學的概念》，A7。）既然循環論證是不可避免的， 自由認准的，那麼人們在建立最高原理時也就不妨使用普通邏輯的一切規律。 在進行反思的道路上，我們必須從任何人都毫無異議地同意的我們的某一個命題出 發。這類命題也完全可能有很多很多。反思是自由的，它從哪一點出發都行，這並不是 問題。 我們選擇距離我們目標最近的那個命題作出發點。 只要這個命題得到認定，我們想使之成為全部知識學的基礎的那個東西，即事實行 動，也就必定同時得到了認定﹔這就是說，由於反思的原因，結果一定是這樣的：事實 行動本身同上述命題一起得到了認定。──我們提出經驗意識的隨便一個什麼事實，然 後從中把一個一個的經驗規定分離出去，繼續分離直到最後再沒有什麼可以從它身上分 離出去時，剩下來的這個自己本身絕對不能被思維掉的東西就是純粹的。 1）命題：A是A（這就是A＝A，因為這就是邏輯系詞的含義）是任何人都承認的﹔這 就是說，人們不加絲毫考慮就會承認它是完全確定無疑的。 即使有人要求證明這個命題，人們也決不會去搞這樣一種證明，而會堅持主張上述 命題直接了當地，即是說，無需再憑任何根據就是明確無誤的。而由於他這樣主張── 大家無疑都同意──他已表明他具有直接了當地設定某物的能力。 2）人們並不因為主張“上述命題自在地是明確無誤的”就設定“A是”〔或，“有 A”〕。命題“A是A”與命題“A 是”或“有一個A”，並不具有同樣的效準。〔是，不 帶賓詞與帶有賓詞表示的不是一回事﹔這在以後再討論。）即使人們設想A指的是一個由 兩條直線圍成的空間，前一命題〔“A 是A”〕也仍然是對的，儘管命題“A是”〔或， “A存在”〕顯然是錯的。 相反，人們是設定：“如果有A，則有A”〔或，“如果A 是，則A是”〕。在這種情 況下，究竟是否有A，就根本不是問題。這不是關於命題的內容的問題，而只是關於命題 的形式的問題，不是關於人們知道了它的某種情況的那個東西的問題，而是關於人們知 道了的那個東西的問題，是關於不管它是什麼的某一對象的問題。 這樣一來，由於主張“上述命題直接了當地是明確無誤的”，就確定了這樣一個情 況：前面的如果和後面的則之間有一種必然的關聯﹔並且兩者之間的必然關聯是直接了 當地和無需任何根據被設定起來的。我把這個必然關聯暫時叫做＝X。 3）但就A本身來說，它究竟有還是沒有，還完全沒有因此而被設定。於是產生了這 樣的問題：在什麼條件下才有A 呢？ a）至少X是在自我之中，而且是由自我設定的──因為是自我在上述命題中作判斷 的，並且自我是按照X這樣一條8規律進行判斷的﹔這樣一來，X這條規律就是被提供給自 我的，而由於X是直接了當地和無需任何其他根據被提供出來的，它就必定是由自我自己 提供給自我的。 b）究竟A是否和如何設定起來的，我們不知道﹔但是由於X所表示的是對A的一個未 知的設定與在上述設定的條件下對這同一個A的一個絕對的設定之間的一個關聯，因此至 少在上述關聯被設定了的情況下，A是被設定在自我之中，並且是由自我設定的，正如X 那樣。──X只有與一個A聯系著才是可能的﹔現在，既然X實際上是設定在自我之中的， 那麼A也就必定是設定在自我之中的，只要X是和A 聯系著的。 c）X既和上述命題中屬於邏輯主詞地位的A聯系著，也同樣和屬於邏輯賓詞地位的A 聯系著，因為兩個A已被X 聯合起來。因此兩個A，只要它們是被設定了，它們就都是被 設定在自我之中﹔而且賓詞地位上的A，只要主詞地位上的A被設定了，也就直接了當地 被設定了﹔因而上述命題也可以這樣表述：如果A是在自我之中被設定的，則它是被設定 的，或，則它是。 4）這樣一來，A就由自我憑著X設定了﹔對於從事判斷的自我來說，A是直接了當地 而且僅僅由於它一般地被設定於自我之中﹔這就是說，下述事實就被設定了：在自我─ ─ 不論這自我現在正從事設定，或從事判斷，或隨便正在做別的什麼──之中，有著 永遠是等同的，永遠是單一的、永遠是同一個的某種東西﹔而且那直接了當地被設定起 來的X也可表述為：我＝我，我是我。 5）通過運算處理，我們已不知不覺地得到命題“我是”（“我是”表達的雖然不是 一種事實行動，卻是一種事實）。 這是因為X是直接了當地設定起來的﹔它是經驗意識的事實。現在X等於命題我是我， 於是命題“我是我”也是直接了當地被設定起來的。 但是，“我是我”具有一種與命題“A是A”完全不同的含義。──就是說，後一命 題“A是A”只在一定條件下才有一個內容。如果A被設定了，那麼它作為A連同賓詞A，當 然被設定了。但通過上述命題它是否一般地被設定了，以及它是否連同任何一個賓詞被 設定了，還根本不確定。而命題“我是我”則不同，它的有效是無條件的、直接了當的， 因為它等於命題X﹔它不僅按形式說是有效的，即使按它的內容說也是有效的。在它那裡， 〔自〕我是不帶條件的、直接了當的連同與自己等同的賓詞被設定下來，因而它是被設 定下來﹔而命題〔我是我〕也可以說成是：我是。 “我是”這個命題，直到現在只是建立在一個事實上的，它除了具有一個事實的效 准之外，沒有別的效準。如果命題“A＝A”（或者說得更確切些，其中直接了當設定了 的那個東西＝X），是明確無誤的，那麼命題“我是”就必定也是明確無誤的。我們不得 不認為X是直接了當地明確無誤，這是經驗意識的事實﹔同理，命題“我是”，我們也不 得不認為是直接了當地明確無誤。因此，一切意識經驗的事實的理由根據就在於，在自 我中的一切設定之前，自我本身就先已設定了。──（我說的是一切事實：而且這全在 於證明“X是經驗意識的最高事實，是一切事實的根據，包含於一切事實之中”這一命題： 這個命題其實是無須任何證明就被認准的，儘管整個知識學的任務就在於證明它。） 6）讓我們回到我們的出發點。 a）通過命題“A＝A”進行了判斷。但每一判斷按照經驗意識來說都是人類精神的一 個行動﹔因為判斷的一切行動條件都在經驗性的自我意識裡，而一切行動條件為了反思 的緣故都必須作為公認的無庸置疑的，被預先設定下來。 b）而這種行動是以某種再沒有更高根據的東西、即“X ＝我是”為根據。 c）因此，直接了當地被設定的、以自己本身為根據的東西，就是人類精神的某一行 動（整個知識學將表明，是一切行動）的根據，從而是行動的純粹品性﹔抽去其特殊經 驗條件的自在活動的純粹品性。 於是，自我由自己所作的設定，是自我的純粹活動。── 自我設定自己，而且憑著這個由自己所作的單純設定，它是〔或，它存在著〕﹔反 過來，自我是〔或，自我存在著〕，而且憑著它的單純存在，它設定它的存在。──它 同時既是行動者，又是行動的產物﹔既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西﹔ 行動（Handlung）與事實〔或事跡That〕，兩者是一個東西，而且完全是同一個東西﹔ 因此“我是”乃是對一種事實行動（Thathandlung）的表述，但也是對整個知識學裡必 定出現的那唯一可能的事實行動的表述。 7）我們現在來再一次考察命題“我是我”。 a）自我是直接了當地設定了的。人們承認，占居上述命題的形式主詞位置的自我意 味著直接了當地設定了的東西，而占據賓詞位置的自我意味著存在著的東西﹔因此，通 過“兩者完全是同一個東西”這一直接了當地有效準的判斷，說出來的或直接了當地設 定了的是：“自我是〔或，自我存在著〕，因為它已設定自己。” b）第一意義下的自我與第二意義下的自我都應該是直接了當地或無條件地自身等同 的。因而人們可以把上述命題顛倒過來，說，“自我設定自己本身，直接了當因為它是 〔或，它存在著〕”。它通過它的單純存在而設定自己，它通過它的單純被設定而是 〔或，存在〕。 而這就完全看得清楚，我們在這裡是在哪種意義上使用“自我”這個詞，並使我們 進而能給作為絕對主體的自我作出一定的說明了。自我的存在（本質）完全在於自己把 自己設定為存在者的那種自我，就是作為絕對主體的自我。既然它設定自己，所以它是 〔或，存在〕﹔既然它是，所以它設定自己﹔因此對自我來說，自我直接了當地必然地 是。對自己本身而言不是、不存在的那種東西，就不是自我。 （讓我們闡明一下吧！人們時常聽到這樣的提問：在我有自我意識以前，我究竟是 什麼呢？對此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因為我〔那時〕不是自我。只在 自我對它自己有所意識時，自我才是。──上述問題所以可能發生，是由於在作為主體 的自我與作為絕對主體的反思的客體的自我之間有了混淆，問題本是完全不成立的。自 我將自己展示於自己之前，從而使自己具有表象的形式，這樣才是某物，才是客體﹔意 識在這表象形式下獲得一個基礎，即使沒有現實的意識，也沒對它作形體方面的考慮， 這個基礎仍然是。人們想到這樣一種狀態，就會問，自我當時是個什麼呢，即是說，意 識的基礎是個什麼呢？但即使在那個時候，人們也已不知不覺地把絕對主體當作上述那 個基礎一起思維進去了﹔ 這就是，人們不知不覺地恰恰把他自以為已經抽掉了的那個東西思維進去了﹔他這 就自相矛盾了。人們不把他那對自己有所意識的自我一起思維進去，是根本不能思維什 麼的﹔人們決不能抽掉他自己的自我意識﹔因而上述那一類的所有問題都是不可回答的﹔ 因為只要人們真有自知之明，它們就不會被提出來。） 8）如果自我只當它設定自己時它才是〔或，存在〕，那麼它也就只為設定者〔或， 只對設定者而言〕才是，而且只為存在者才設定。──自我為自我而是──但如果它直 接了當地設定自己（實際上正是這樣），那麼它就必然地設定自己，而且必然地為自我 而是。我只對我而言才是﹔但對我而言我必然地是。（當我說對我而言或為我時，我已 在設定我的是、我的存在。） 9）設定自己，和是〔或存在〕，這兩者由自我來使用，是完全等同的。因而命題 “我是”，由於我已設定我自己，也就可被表述為：我直接了當地是，因為我是。 另外，設定著自己的自我，與存在著的自我，這兩者是完全等同的、統一的、同一 個東西。自我就是它將自己設定成為的那個東西﹔而且它將自己設定成為它所是的那個 東西。 於是這就成為：我直接了當地是我所是的那個東西。 10）我們至今闡發的事實行動可用下列公式予以直接表述：我直接了當地是，即是 說，我直接了當地是，因為我是﹔ 而且直接了當地是我之所是﹔兩者都是對自我而言的。 如果人們想到這是在一門知識學的開頭所作的關於這個事實行動的論述，那它就應 被表述如下：自我自己就直接了當地設定它自己的存在〔或，它自己的是〕我們是從命 題“A＝A”出發的﹔這並不是因為，彷彿命題“我是”可以從它那裡出發而得到證明， 而是因為，我們不得不從隨便一個什麼在經驗意識中確信其已被給予了的命題出發。但 即使在我的論述中也已可以看出，不是命題“A＝A”充當命題“我是”的根據，毋寧是 反過來，命題“我是”充當命題“A＝A”的根據。 如果從命題“我是”裡抽掉特定的內容，抽掉自我，而只剩下和那個內容一起被給 予了的單純形式，剩下從被設定推出存在的推論形式，就像邏輯上必定出現的那樣（參 看《知識學的概念》第6節），那麼，人們就得到作為邏輯原理的命題“A＝A”，而命題 “A＝A”只能通過知識學而被證明和被規定。被證明：A是A，因為設定了A的自我與A在 其中被設定的那個自我，是相同的﹔被規定：一切是的〔或存在著的〕東西，只因它是 在自我之中設定起來的，才是或才存在﹔在自我之外沒有任何東西。上述命題中沒有任 何可能的A（沒有任何事物）能夠不是一個在自我中被設定的東西而是什麼別的。 如果人們再進一步抽掉一切判斷，即抽掉特定的行動，而僅僅注視上述形式所顯示 的人類精神的一般行動樣態，則人們就有了實在性的范疇。凡可應用命題“A＝A”的一 切東西，只要這個命題可對之適用，就有實在性。由於隨便一個什麼事物（一個在自我 中設定起來的事物）的單純設定而被設定了的那個東西，就是該事物中的實在性，就是 它的本質。 （梅蒙的懷疑主義歸根到底是建立在對我們是否有權使用實在性范疇的疑問上的。 這個權力不能從任何別的權力中推演出來，毋寧我們是直接了當地被授予這種權力的。 一切別的可能的權力倒不如說都必定是從它這裡推導出來的﹔甚至梅蒙的懷疑主義也不 知不覺地以它為前提條件。因為他的懷疑主義承認普通邏輯的正確性。──但是，這裡 可以展示出某種東西，一切范疇本身都是從它推導出來的，這東西就是：自我，絕對主 體。對於可應用實在性范疇的一切其他可能的東西而言，必須指明，實在性是從自我那 裡轉移到它們身上的：──只要自我存在，它們就必定存在。） 我們的作為一切知識的絕對原理的命題，康德已在他的范疇演繹中提示過了﹔不過， 他從沒把它建立為基本原理。在他之前，笛卡爾曾提出過一個類似的命題“我思，故我 在”，這命題並不是以“凡思維的人都在”為大前提的那個三段推論的小前提和結論， 而很可能他也已能把它當作意識的直接事實看待了的。因為如果不然，那它就僅僅意味 著“思維著的我在，故我在”（如用我們的話說，那就是，“我在，故我在”）。但那 樣，附加語“思維著的”就完全是多餘的了﹔當人存在的時候，人並不必然地思維，但 當人思維的時候，人必然地存在。思維決不是存在的本質，而只是它的一個特殊規定﹔ 我們的存在除了思維之外還有好多別的規定。──萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold） 建立了表象的命題，如果以笛卡爾的形式來表述，他的命題該是說“我想象，故我在”， 或者說的更正確些：“表象著的我存在，故我存在”。他比笛卡爾走的遠得多﹔但由於 他只想建立知識本身而不想建立知識的概論，他走的還不夠遠﹔因為表象也不是存在的 本質，而是它的一個特殊規定﹔我們的存在除了表象之外還有別的規定，儘管這些規定 都必須通過表象的中介以達到經驗意識。 在上述意義上超越我們的命題而走遠了的是斯賓諾薩。 他並不否認經驗意識的統一性，但他根本否認有純粹意識。在他看來，一個經驗主 體的一整系列的表象同唯一的純粹主體的關系，就像一個表象同表象系列的關系一樣。 在他看來，自我（他稱之為他的自我，或我稱之為我的自我的那個東西）直接了當地是、 存在著，並非因為它是、存在著，而是因為有某種別的東西是、存在著。──在他看來， 自我誠然對自我而言是一個自我，但是他問，在自我之外的是什麼呢。他認為，這樣一 種“自我之外”的東西也同樣是一個自我，而設定起來的自我（例如，我的自我）和一 切可設定的自我，都是它的種種變體。他區分了純粹的意識和經驗的意識。他將前者， 即純粹意識，化為上帝，這上帝永遠意識不到它自己，因為純粹意識永遠達不到意識﹔ 將後者，即經驗意識，當成上帝的種種特殊變體。他這樣建立的體系是完滿貫通的、無 可反駁的，因為他是到了一個理性不再能跟隨他進入的領域裡﹔但他的體系是無根據的﹔ 因為，是什麼使他走出經驗意識裡給定了的那個純粹意識以外去的呢？──其實，驅使 他走上他的體系的東西完全可以指明出來，那就是，要顯示人類知識中的最高統一性的 那種必然的努力（Streben）。這種統一性他的體系裡有﹔錯誤只在於，當他自信是根 據理論理性的理由進行推論時，他卻僅僅是受了一種實踐需要的驅使，當他自信是陳述 某種實際給定了的東西時，他卻僅僅樹立了一種可望而不可及的理想。他的最高統一性， 我們在知識學裡將再次見到﹔但它不是作為某種存在著的東西，而是作為某種應當由我 們制造出來、但我們不能夠制造出來的東西。──我還要指明的是：如果誰越過了“我 是”，誰就必然要走到斯賓諾莎那裡去！（萊布尼茲的體系，就其完整狀態來說，只不 過是斯賓諾莎主義，這一點可參看一篇很值得一讀的文章：薩洛摩·梅蒙的《論哲學的 進步及其他》。）而且，只有兩個完全貫通一致的體系，即，承認這個界限的批判體系 和越過這個界限的斯賓諾莎體系。
第二條：內容上有條件的原理
基于同一理由，第二原理也像第一原理一樣，既不能証明也不能推論。因此我們在這裡，恰恰同前面一樣，也從一個經驗意識的事實出發，並且我們根據同樣的權力按照同樣的方式來處理這個事實。
1）命題“－A不＝A”，毫無疑問，任何人都承認是完全明確和不容置疑的，很難設想有誰會要求証明它。
2）但假如這樣一種証明是可能的，那麼，這個証明，在我們的體系裡（我們體系的正確性，真正說來，直到科學完成之前一直還是成問題的）就只能從命題“A＝A”引導出來。
3）但這樣一種証明是不可能的。這是因為，充其量我們只能這樣設定：我們提出來的命題〔“－A不＝A”〕和命題“－A＝－A”是完全相同的，－A又和在自我中設定起來的隨便一個什麼Y是完全相同的，而命題“－A＝－A”於是意味著：如果A的對立面被設定了，則它是被設定了﹔但假如我們這樣設定，那麼，在這裡，如同前面一樣，同一個關聯（＝X）就直接了當地設定起來了﹔而且它根本不是一個從命題“A＝A”推導出來並經命題“A＝A”証明了的命題，毋寧它就是命題“A＝A”本身……（而且在這種情況下，這個命題的形式，就這命題是一個單純的邏輯命題而言，實際上也隸屬于意識統一性這一最高形式、這一一般形式性之下）。
4）下述問題至今還完全沒接觸到：A的對立面是設定了嗎？它是在什麼條件下、在哪一種單純行動的形式下被設定的呢？假如上面提出的那個命題本身確是一個被推導出來的命題，則這個條件就該一定是從命題“A＝A”推導出來的。
但是，這樣一種條件根本不能由命題“A＝A”中產生，因為反設定（Gegensetzen）的形式並不包含於設定（Setzen）的形式中，甚至可以說，反設定的形式是與設定的形式正相對立的。因此，反設定是無待任何條件而直接了當地對設起來的。－A是作為－A直接了當地被設定的，因為它是被設定的。
於是，正如命題“A＝A”出現于經驗意識的諸事實之間，成為經驗意識事實之一那樣，一種對設（Entgegensetzen）就出現于自我的諸行動之間，成為自我的行動之一﹔而這種對設，就其單純形式來說，是一種全然可能的、不須任何條件為前提的、不以任何更高的根據為基礎的行動。
（〔當人們建立起命題“－A＝－A”時〕，這命題作為命題，其邏輯的形式是以主詞和賓詞的同一性為條件的，〔即是說，以進行表象的自我與被表象的自我的同一性為條件的﹔可參看上文11頁的注釋〕。但就連反設定的可能性，本來也是以意識的同一性為前提﹔而且在這種作用中行動著的自我的行動進程，真正說來是這樣的：〔直接了當地被設定的〕A＝〔被反思的〕A。在這個作為反思對象的A的對面，由一種絕對的行動對設起來一個－A，而從這個－A就可判定，它〔－A〕也是同那直接了當地被設定的A對立的、相反的，因為前一個A等同于後一個A，而它們的等同性〔參看A1〕是出自進行設定的自我與進行反思的自我的同一性。──而且還有一個前提，即：在兩種行動中行動著的自我和對兩種行動判斷著的自我就是同一個自我。假如這同一個自我在兩種行動中竟能是自己與自己對立的、相反的，那麼－A就會是＝A。由此可見，從設定到對設的過渡，也只是通過自我的同一性才可能的）。
5）通過這種絕對的行動，而且完全通過它，於是被對設的東西，作為一種反義物（作為單純的對立面一般），就被設定起來。任何對立面，在它是對立面這個意義下，是直接了當地、憑借自我的一種行動、無須任何其他根據而被設定的。
一般說來，反義物（Entgegengesetzrsein）是通過自我直接了當地設定起來的。
6）如果設定了一個－A，就必已設定了一個A。因此，對設定的行動，從另一個角度來看，也是有條件的。一個行動是否可能，取決于另外一個行動﹔這行動因此從實質上說，作為一個一般行動，是有條件的﹔它是一個與另一行動聯繫著的行動。至于它恰恰這樣而不是別樣地行動，則是無條件的﹔
這行動就其形式（從如何的角度）來看，是無條件的。
（對設，只在設定者和對設者的意識的統一性這個條件下，才是可能的。假如前一行動〔設定〕的意識和後一行動〔對設〕的意識並不結合在一起，那後一設定就不會是一個反設定或對設，而干脆就是一個設定。由于它與前一設定聯繫著，它才成為一個反設定。）
7）直到現在，我們討論的是作為單純行動的行動，是行動樣式。下面讓我們進而討論行動的產物＝－A。
我們可把－A再分為兩個方面：它的形式，和實質。由形式所規定的是，它是一個對立面（某個X的對立面）。如果它是和一個有規定的A對立的、相反的，它就具有實質﹔它不是任何有規定的東西。
8）－A的形式，是通過行動直接了當地被規定的﹔－A
是一個對立面，因為它是一個對設的產物。－A的實質，則是通過A被規定的﹔它不是A所是的那個東西﹔而且它的整個本質就在於它不是A所是的那個東西。──關于－A，我所知道的是：它是某個A的對立面。但我所據以知道－A的那個對立面、〔A〕，到底是什麼，或不是什麼，這就只在我認識了A的條件之下，我才能知道。
9）原初被設定的沒有別的，只有自我﹔而自我只是直接了當被設定的（A1．）。因此只能直接了當地對自我進行反設定。但是，同自我相反或對立的東西，就是＝非我。
10）“－A不＝A”確實是經驗意識的事實之一，命題“－A不＝A”的絕對確實性是大家無條件承認的﹔同樣確實的是：相對於自我，直接了當地對設起來一個非我。我們剛才關于一般的對設或反設定所說的那些話，都是從這個原始的反設定推導出來的﹔因此，反設定自來就具有這樣的性質：
它在形式上是絕對無條件的，但在實質上是有條件的。而這樣一來，我們也就找到了人類全部知識的第二原理。
11）由于單純的反設定（或對設），非我應得到與自我所應得到的東西相反的東西、對立面。
（通常總認為，非我的概念是從表象出來的東西中通過抽象作用產生出來的一種談話方式上的概念。但這種見解的膚淺是顯而易見的。比如說，我要表象隨便一個什麼東西，我就必須把這東西對設在表象者的對面，這樣，表象作用的客體裡當然就能夠而且必定包含有一個X，通過這個X，客體才發現自己是一種可以表象的東西而不是表象者﹔但關于這個情況，即，凡包含X的一切東西都不是表象者而是一個可以表象的東西，我是不能通過任何對象而懂得的﹔要能設定隨便一個什麼對象，我就必須首先知道這個對象﹔因此對象必須在一切可能的經驗以前原來就存在於我自身之中、存在於表象者之中。──這個論斷是一目了然的，可以說，誰若是不理解它，誰若不會從它出發上升到超驗的唯心主義，那麼誰就一定是無可爭辯的精神盲人。）
從實質命題“我是”中抽掉它的內容，曾得到純粹形式的、邏輯的命題“A＝A”。從本段建立的命題中通過同樣的抽象就得到我稱之為對設命題的邏輯命題“－A不＝A”。在這裡，它還既不可予以規定，也不可用文字公式加以表述﹔其所以不能的理由，將在下一段裡看到。如果人們終於完全抽掉特定的判斷行動而單單注視從反義物到不存在這一推論形式，那麼人們就得到了否定的範疇。關于這個範疇，也要到下一段才可能有一個明晰的認識。
第三條：形式上有條件的原理
在我們的科學裡，我們每前進一步都使我們更接近于這樣一個領域，在這個領域裡一切都是可以証明的。在第一條原理中，根本沒有任何東西應該得到証明和可以証明﹔無論就形式說或就內容說，第一條原理都是無條件的，無須任何更高的根據就已經確定的。在第二條原理中，反設定或對設的行動，誠然不是可以推導出來的﹔但是，只要這種行動就其單純形式而言是無條件地設定起來的，則對設起來的東西必定是＝非我這一點，就是可以確切証明的。第三條原理幾乎是完全可以証明的，因為它不像第二條原理那樣就內容說而是就形式說是規定了的，並且不像第二條原理那樣由一個命題、而是由兩個命題所規定的。
第三條原理，就形式而言，是規定了的，只就內容而言，才是無條件的──就是說，它所提出的行動任務，是由先行的兩個命題給它規定了的，但任務的解決卻不是這樣﹔任務的解決是無條件地和直接了當地由理性的命令來完成的。
因此我們現在從一種能夠推導出這項任務的演繹法開始，並且盡可能地用這個方法演繹下去。等到演繹不可能繼續進行，我們就將毫無疑問地看出：在什麼地方我們必須中斷這個演繹，必須依靠從上述任務中產生出來的那種無條件的理性命令。
A）
1）只要設定了非我，就不能設定自我﹔因為自我通過非我而被完全揚棄了。現在，非我是在自我中被設定了：因為非我是被樹立起來了的對立面﹔但一切對設〔行動〕都以在自身中被設定、又對被設定的東西進行了對設的那個自我的同一性為前提。
因此，只要非我在自我中被設定了，自我就不能在自我中設定起來。
2）但是，只有在自我中（在同一的意識中）設定了一個非我可以與之相對立的自我，非我才能設定起來。
現在，非我應當在同一的意識中被設定。
因此，只要非我被設定了，自我也就必定在那同一意識中被設定了。
3）這兩個結論是互相對立的：兩者都是從第二條原理中通過分析發展出來的，因而兩者都包含於第二條原理之中。所以第二條原理本身是自相矛盾的，並且自己揚棄自己。
4）但是，第二條原理，只有在設定起來的東西為對設起來的東西所揚棄的情況下，因而只有在它本身有效準的情況下，才自己揚棄自己。現在，它應該是自己揚棄了自己，應該沒有效準。
因此，它並不揚棄自己。
第二條原理揚棄自己﹔同時它又不揚棄自己。
5）如果第二條原理的情況是這樣，那麼第一條原理的情況也沒有什麼不同。第一條原理自己揚棄自己，同時又不揚棄自己。因為：
如果自我＝自我，那麼凡在自我之中被設定了的一切就都被設定了。
現在，第二條原理應該是在自我中設定了，而又不應該在自我中設定。
因此，自我不＝自我，而是自我＝非我，非我＝自我。
B）
這一切結論，都是從已建立的那些原理中，依據被預定為有效的那些反思規律，推導出來的﹔因此它們必定都是正確的。但是，如果它們是正確的，則意識的同一性亦即我們知識的統一的絕對的基礎就被揚棄了。因此，現在我們的任務就規定下來了，那就是，應該找出任何一個X，憑借它，上述一切結論都可以是正確的，而意識的同一性又不被揚棄。
1）各個應該統一起來的對立面，都是在作為意識的自我之中。因此X也必定是在意識之中。
2）自我與非我是自我的原始行動的兩個產物，而意識本身是自我的第一個原始行動的這樣一種產物、是自我的自己設定自己的設定行動的這樣一種產物。
3）但是，按照上述那些結論，產生非我的那個行動，亦即反設定，如果沒有X，是根本不可能的。因此，X本身必定是一種產物，而且必定是自我的一種原始行動的產物。因此就有了一種以＝X為其產物的人類精神的活動＝Y。
4）這種行動的形式，是由上述的任務完全規定了的。對設起來的自我和非我，應該通過這種行動被設定為統一的、等同的東西，它們並不因此而互相揚棄。上述那些對立物都應該被吸收到統一的意識的同一性裡去。
5）但如何才能做到這一點，以及用什麼方式才可能做到這一點，還沒有因為任務確定了就被規定下來﹔這不在任務之內，也不能以任何方式從任務中發展出來。因此我們必須像上面那樣做一個實驗，並且反問自己一下：A與－A，存在與非存在，實在與否定，它們怎樣才能結合在一起來加以思維，而彼此並不互相取消、互相揚棄？
6）對這個問題，不能指望有人會提出別的答案，答案只能如下：它們彼此互相制約。因而如果這個答案是正確的，那麼行動Y就該是對立雙方的相互制約﹔而X就是這些限制的標示。
（請大家不要這樣了解我：好像我主張限制的概念是一個分析概念，它形成于實在與否定的統一，可從這統一中發展出來。誠然，兩個對立的概念是由前兩條原理給定了的﹔但它們應該被統一起來這一要求，則包含在第一原理裡。至于它們如何才能被統一起來，則完全不包含在那兩條原理之中，而是由我們精神的一條特殊的規律來規定的，而這條特殊精神規律則要通過上述實驗才能被意識到。）
7）但是在限制的概念裡不僅只包含著我們尋求的X，這就是說，其中同時還包含著統一起來的實在性和否定性的概念。因此我們為了單純地得到X，就還必須進行一番抽象。
8）限制某個東西，意思就是說，不由否定性把它的實在性整個地揚棄掉，而只部分地揚棄掉。因此，在限制的概念裡，除實在性和否定性的概念之外，還含有可分割性的概念（即，一般的可有量性的概念，而不是某一特定的量的概念）。
這個概念就是我們所尋找的X，而這樣一來，無論自我還是非我就都由行動Y直接了當地設定成為可分割的。
9）無論自我還是非我，都被設定為可分割的﹔因為行動Y不能跟隨在對設行動之後，這就是說，它不能被認為是由于有了對設行動才成為可能的﹔因為按照前面的論証，對設行動如沒有行動Y，就會把自己揚棄掉，因而是不可能的。另外，行動Y又不能先于對設行動之前﹔因為采取這一行動僅僅是為了使對設行動成為可能，而且，沒有可分割的東西，可分割性就是虛無的。由此可見，行動Y是直接就在對設或反設行動之中並且是與它一起發生的﹔兩者是同一回事，只在反思中才被分別開來的。一個非我既然已相對於自我而對設起來，那麼與之相對立的那個自我，和對設起來的那個非我，就因而都被設定為可分割的。
C）
現在，我們只還需要審查一下，通過我們所提出的行動，任務是否已真正解決，一切對立的東西是否已統一起來。
1）第一個結論，從現在起，被規定如下：就非我所據以被設定的那部分實在性來說，自我沒有在自我之中設定起來。
因為實在性的一部分，即，已歸屬于非我的那一部分的實在性，已在自我之中被揚棄了。第二個命題與這個命題並不矛盾。只要非我被設定了，自我也就必定被設定了，因為它們兩者，就它們的實在性來說，一般地已被設定為可分割的。
只是到現在，憑借著建立起來的概念，人們才能說，自我與非我都是某種東西。第一條原理的絕對自我並不是某種東西（它沒有賓詞，並且不能有賓詞）﹔它直接了當地就是它所是的東西，而這個東西是不能進一步說明的。現在，憑著這個概念，在意識中的一切都是實在性﹔其中不屬于自我的實在性屬于非我，反之，不屬于非我的實在性屬于自我。兩者都是某種東西﹔非我就是不是自我的那種東西，反之，自我就是不是非我的那種東西。與絕對自我相對立（但非我只在它被表象的情況下而非在它自在的情況下，才能被對設起來與絕對自我相對立，這是到時候它將表現出來的），非我是絕對的虛無﹔與可限制的自我相對立，非我是一個負量。
2）自我應該是自身等同的，卻又應該是自身對立的。但是，自我在意識看來是自身等同的，因為意識是統一的﹔不過在這個意識之中，絕對自我是被設定為不可分割的﹔相反，有非我與之對設起來的那種自我，則是被設定為可分割的。因此，只要有一個非我被對設起來以與自我相對立，而這個自我本身則是與絕對自我對立的。
這樣一來，一切對立物就都已統一起來，而又無損于意識的統一性﹔而這就彷彿是一次考驗，証明了建立起來的概念是正確的概念。
D）
由于按照我們那個要等完成了一門知識學才能加以証明的前提來說，只有一條絕對無條件的原理、一條在內容方面有條件的原理、一條在形式方面有條件的原理是可能的。因此，除了以上所提各條原理之外，再也不能有別的原理。至此，絕對無條件地明確無誤的東西，已詳述無遺﹔我將用以下公式來表述它：自我在自我之中對設一個可分割的非我以與可分割的自我相對立。
沒有哲學越出這種認識﹔但任何徹底的哲學，都應該回溯到這種認識上來﹔而且只要它做到了這一點，它就成了知識學。從現在起，一切在人類精神的體系中出現的東西，都必定能從我們已建立的東西中推演出來。
1）我們已經通過可分割性這一概念將互相對立的自我與非我統一起來。如果抽掉特定的內容，抽掉自我與非我，而將兩個對立物通過可分割性概念所達到的單純的統一形式保留下來，那麼我們就得到了人們迄今稱之為根據命題的那個邏輯命題：A部分地＝－A，和－A部分地＝A。每個對立的東西都在一個標示＝X中與它的對立物等同﹔而且，每個等同的東西都在一個標示＝X中與它的等同物對立。這樣一個標示＝X就叫做根據，在第一種情況下就是關聯根據，在第二種情況下就是區別根據﹔因為，把對立的東西加以等同或加以比較，叫做關聯﹔把等同的東西對設起來或使之對立，叫做區別。這個邏輯命題，通過我們建立的實質原理，已得到証明和規定。說得到了証明，是因為：
a）一切對立物＝－A，都是對一個A而對設起來的，而這個A是設定了的。通過一個－A的設定，A被揚棄了，卻又沒被揚棄。
因此A僅只部分地被揚棄﹔並且，儘管在未被揚棄的A
中設定了X，而在－A中並未設定－X，卻是設定了X本身。
因此，在X之中，是A＝－A。而這個X曾是第一個X。
b）一切被等同起來的東西（＝A＝B），由於是在自我之中被設定的，都是自相等同的。A＝A，B＝B。
現在如果設定B＝A，在這裡B並不是通過A而被設定﹔
因為假如B是由于A而被設定，B就會＝A而不＝B了。（那將不是存在著兩個被設定者，而是只有一個被設定者了。）
但是，如果B不是由于A的設定而被設定，那麼在這個情況下B就＝－A﹔而且通過設定兩者等同，被設定的就既不是A，也不是B，而是某一個X，而這個X是既＝X，又＝A，又＝B。這個X曾是第二個X。
由此我們就可看出，那個本來與命題A＝A互相矛盾的命題A＝B，怎樣竟能是有效準的了。X＝X，A＝X，B＝X﹔
因此，就A與B兩者都＝X來說，A＝B。但是，就兩者都＝－X來說，A＝─B。
僅只在一個部分裡，相同的東西是對立的，對立的東西是相同的。因為假如它們在一個以上的部分裡是彼此對立的，即是說，假如在互相對立的東西自身中存在著互相對立的標示，那麼，兩個標示中總有一個屬于這樣的標示：在該標示下兩個被比較的東西是等同的，因而它們不是對立的﹔反過來的情況也是這樣。因此，每個有根據的判斷都只有一個關聯根據，也只有一個區別根據。如果它有許多根據，它就不是一個判斷，而是許多個判斷了。
2）邏輯上的根據命題受著上述實質原理的規定﹔這就是說，它的有效準性本身受到限制，它只對我們知識的一部分有效準。
各種事物都一般地被設定為等同，或一般地被設定為對立，這是一個條件﹔只在這個條件之下，它們才按某一個標示被設定為對立的或被設定為等同的。但這決不等於說，一切在我們意識中出現的東西，都必定徑直地無條件地被設定為與任何一個其它東西等同、與某一第三個東西對立。一個判斷，如果它所判斷的東西既不能有什麼被設定為與它等同，也不能有什麼被對設與它對立，這個判斷就根本不屬于根據命題，因為它不在根據命題的有效性的條件之下﹔它不是有根據的，但它卻使一切可能的判斷成為有根據的﹔它沒有根據，但它自身卻說明一切有根據的判斷的根據。這樣的判斷的對象就是絕對自我，而且一切判斷，凡是以絕對自我為其主詞的，都無需任何根據即徑直地有效準﹔關于這一點下面還要詳談。
3）當人們在其所比較的東西中尋找它們因之而彼此對立的那種標示時，人們的這種行動叫做反題處理﹔通常叫做分析方法。但這個名稱不是那麼合適，一方面是因為這個名稱更清楚地指明，這種處理方法是綜合方法的對立面。因為綜合方法就在於從對立的東西中找出它們所以相同的那種標示。按照那完全抽掉了一切知識內容、並且抽掉了人們取得知識的方式的單純邏輯形式來說，以前一種處理方法得到的判斷，叫做反題判斷或否定判斷，以後一種處理方法得到的判斷叫做綜合判斷或肯定判斷。
4）如果一切反題與合題所遵守的那些邏輯規則是從知識學的第三條原理中推演出來的，那麼，一切反題與合題的權利就一般地也是從這條原理中推演出來的。但我們在陳述這第三條原理時已經看到，第三原理所表達的那種原始行動，即將對立的事物在第三者之中結合起來的那種行動，如果沒有樹立對立面的對設行動，是不可能有的。同樣，樹立對立面的行動，如果沒有結合的行動，也是不可能有的﹔因此兩者事實上是不可分割地結合在一起、並且只在反思中才能加以區別的。從這裡得出的結論是：這兩種邏輯行動，既然都以上述原始行動為根據，並且真正說來只不過是原始行動的特殊的進一步的規定，那麼它們也將缺一不可，這一個沒有那一個，或那一個沒有這一個，也將是不可能的。沒有合題，就不可能有反題﹔因為反題就在於：從相同的東西中找出對立的標志﹔但是相同的東西，假如不是事先已通過綜合行動被等同起來，就不會是相同的。在單純的反題裡，相同的東西之先曾通過綜合行動被等同起來這一情況，被撇開不管了，所以它們不問來由地直截了當地被承認為相同﹔反思是專找它們中間的對立面，從而把這對立面突出起來，使之達到明確的意識。──反過來也是這樣，沒有反題，就不可能有合題。
對立的東西應該被結合起來：但假如它們不是通過自我的一種行動被對立起來了，它們就不會是對立的，而在合題中，自我的這一行動所以被抽去不管，那只是為了要通過反思將關聯根據提進意識。──因此一般地按內容來說，根本就沒有單純的分析判斷﹔人們假如單憑分析判斷行事，就不僅如康德所說的那樣，不能遠行，而且根本不會前進一步。
5）康德在《純粹理性批判》中提到首要地位的那個“先驗綜合判斷是怎樣可能的？”著名問題，現在是以最普遍的最令人滿意的方式答復了。我們在第三條原理中通過設定起來的自我與非我的可分割性已經把這互相對立的自我與非我綜合起來，而對於這種綜合的可能性既不能進一步追問，也不能給它提出任何根據了﹔這種綜合，直截了當地是可能的，人們無需任何進一步的根據就有權這樣做。其餘的一切應該有效準的綜合，都必定包括在那個綜合之內，都必定是同時既在其中又與它同在的綜合﹔而且正如那個綜合得到了証明一樣，它們也都得到了最有說服力的証明，証明它們如同那個綜合一樣地有效準。
6）其餘的一切綜合都必定包含在那個綜合之內：而這一點就同時以最確切的方式提出了在我們的知識學中我們繼續前進應走的道路。──凡是綜合都應該是這樣，因此我們的整個處理方法，從現在起，（至少在知識學的理論部分中是如此，因為在實踐部分裡情況相反，這等以後到時候將會看得出來）將是綜合的﹔每一個命題將包含一個綜合。──但是，沒有一個先行的反題，就不可能有綜合〔合題〕﹔不過這先行的反題，作為一種行動，我們總把它抽掉，而單單去尋找它的產物、對立面。因此，在處理每一個命題時，我們都必須從指出那應該被統一起來的對立面出發。──一切建立起來的綜合，都應該是包含於我們剛才所建立的那個最高綜合之中、並可從其中引申出來的。既然自我和非我是由最高綜合聯合起來的，我們就必須在最高綜合所聯合起來的自我和非我兩者中，尋找其餘的各種對立的標示，並且通過一個新的關聯根據把它們結合起來，當然這個新關聯根據本身，又必須是包含於一切關聯根據的最高關聯根據之中的﹔我們必須在這第一個綜合所結合起來的對立面中再一次尋找新的對立面，並通過一個新的、包含於剛才推演出來的那個關聯根據之中的關聯根據，把這一對新的對立面再結合起來﹔我們必須盡可能地這樣繼續做下去，直到最後我們遇到再也不能完全聯合起來的對立面，於是我們過渡到實踐部分的領域裡去。
這樣，我們的進程就是穩妥可靠的，由事情本身預先規定了的，而且我們能夠預先知道，只要對我們的道路適當注意，我們就完全能夠不誤入歧途。
7）正如沒有合題（綜合）就不可能有反題，沒有反題就不可能有合題那樣，沒有正題也就不可能有合題和反題兩者﹔
而正題就是這樣一種直截了當的設定，通過這種設定，一個A（自我）就既不與任何別的東西相同，也不與任何別的東西相對立，而單純地直截了當地被設定起來。聯繫著我們的體系來說，這個正題給整體提供了穩定性和完滿性﹔這個整體必須是一個體系， 而且是唯一的體系﹔任何時候只要還有什麼對立的東西，它就必須被結合起來，直至出現絕對的統一為止。當然，這種絕對的統一，正如到時候將會顯示的那樣，只在完成了一個無限接近過程時才會出現，而完成這無限接近，本身是不可能的。──按照一定的方式進行對設和進行結合的必要性，是直接建立在第三條原理上面的﹔一般地進行結合的必要性，則是建立在最高的、絕對無條件的第一條原理上面的。體系的形式是以最高的綜合為基礎﹔而體系之所以一般地應該是一個體系，則是以絕對的正題為基礎。──關于上述說明對我們的體系一般的應用，就說這麼一些﹔但這種說明對判斷形式卻還另有一種更重要的應用，在這裡出于種種理由，不可略而不談。就是說，既然曾有反題判斷與綜合判斷，那麼按照類比，就也完全可以有一些在任何一個規定之下都會與前兩種判斷恰恰對立的正題判斷。就是說，前兩種判斷的正確性是以一個根據為前提，而且是以一個雙重根據為前提：一方面是關聯根據，一方面是區別根據，這兩方面的根據都可以予以指明，而如果要証明判斷，它們就都必須予以指明。（例如“鳥是一種動物”：在這裡被反思的關聯根據是確定的動物概念，即，動物是由物質、由有機物質、由賦有動物活力的物質構成的﹔而被我們抽去了的區別根據，則是不同動物物種的獨特差異，即它們有兩只腳還是有四只腳，有羽毛、鱗甲還是有毛皮。或者說，“一種植物不是動物”：在這裡被我們反思的區別根據，是植物與動物之間的獨特差異﹔而被我們抽去的關聯根據，則是一般的有機物。）但是有一種正題判斷，會是這樣的判斷，在它那裡，某種東西既不與別的東西相同，也不與別的東西對立，而僅僅被設定為與自身等同。這樣的正題判斷因此根本不能以任何關聯根據或區別根據為前提，而如果說，按邏輯形式，它必須以一個第三者為前提，那麼這個第三者毋寧只是一項尋找根據的任務。這種原始的最高的判斷就是“我是”，在這個判斷裡，對於自我什麼也沒說，說明自我的可能規定的賓詞位子是無限地空著的。一切判斷，凡在這個判斷之下的，那是說，凡在自我的絕對設定裡面包含著的判斷，都屬于這一類（即使它們實際上並非每次都以自我為邏輯主詞）﹔例如“人是自由的”。要麼是，人們把這個判斷看作一個積極的判斷，（在這種情況下，就等於說，人屬于自由物這個類）那就應該在人與自然物之間指出一個這樣的關聯根據，它作為自由的根據既一般地包含於自由物的概念之中又特殊地包含於人的概念之中﹔但是，要指出這樣一種根據，那是距離遼遠的，就連一個自由物的類，都根本指不出來。要麼是，人們把這種判斷看作一個消極的判斷，在這種情況下，人就被設定為與一切受自然界必然性規律所支配的東西相對立﹔但這樣一來，顯然就必須指明必然與非必然之間的區別根據，還必須表明區別根據不存在於人的概念之中，而確實存在於人的對立物的概念之中。與此同時還必須指出雙方所以會彼此一致的那一個標示。但是人，就他能適用自由這個賓詞而言，也就是說，就他是一個絕對的主體、而既不是表象出來的也不是可以表象的主體而言，他與自然物根本沒有共同之處，從而與自然物也並不是對立的。然而按照積極判斷的邏輯形式來說，人與自然物這兩個概念應該被統一起來﹔但它們不能在任何概念之中統一起來，而只能統一于這樣一個自我的觀念之中，這個自我，其意識不會受它以外的任何東西所規定，卻通過它的單純意識規定著它以外的一切東西：而這樣的觀念，根本是不可思議的，因為在我們看來，它包含著一個矛盾。但是儘管這樣，它已被樹立為我們最高的實踐目標。人應該無限地、不斷地接近那個本來永遠達不到的自由。──
審美判斷就是這樣，“A是美的”（等於說，在A裡有的一個標示，在美的理想裡也有）是一個正題判斷﹔因為我不能拿那個標示同理想相比較，因為我並不認識那個理想。尋求理想毋寧說是我的精神的一項任務，一項從我的精神的絕對設定中產生出來、然而只在完成了向無限接近的過程之後才能得到解決的任務。──因此，康德及其後繼者們把這些判斷稱為無限的判斷，那是非常正確的，雖然據我所知，沒有一個人曾以明白而確定的方式說明過它們。
8）所以任何一個確定的正題判斷，我們都不能給它指出根據﹔但在處理一般正題判斷時，人的精神是以自我自己對自己的絕對設定為根據的。所以如果我們將一般正題判斷的這種根據與反題判斷和合題判斷的根據加以比較，那是有用處的，將使我們對批判哲學體系的固有特性獲得最明白最確切的認識。
一切包含於某個表示區別根據的概念中的對立物，都在一個人們稱之為種概念的、較高的（較普遍的較概括的）概念中彼此一致：這就是說，這裡有一個綜合作為前提，而對立雙方在這個綜合中彼此等同，所以它們就包含於這個綜合之中。（例如，金和銀是作為相同的東西被包含於金屬的概念之中，而金屬的概念卻不包含兩者因之而成為對立物的那個概念，在這裡即是，比如說，特定的顏色。）因此，定義的邏輯規則是：一切定義都必須既指明那包含著關聯根據的種概念，又指明那包含著區別根據的獨特差異。──另一方面，一切被設定為相同的東西，都在一個曾于關聯判斷中被抽掉了的、表示著某一特殊規定的、較低的概念之中彼此對立，這就是說，一切合題或綜合都以一個先行的反題為其前提。例如，在物體概念中，顏色、特定的重量、滋味、氣味等方面的差異都已被抽掉，因而凡是占有空間的、不可透入的、具有任何重量的東西，都能是一個物體，而不管在上述那些標示方面它們彼此是多麼對立。──（哪些規定是較普遍的或較特別的，從而哪些概念是較高的或較低的，這是要由知識學來確定的。一個概念從最高概念、實在性概念中推演出來時，通過的中間概念越少，它就越高級﹔通過的中間概念越多，它就越低級。如果Y是從最高的概念X順序推演出來的，Y就被確定為一個比X較低的概念﹔反過來說也是這樣。對於直接了當地設定起來的東西、自我來說，情況就完全不同了。當設定一個非我以與自我相對立時，也就同時設定了這個非我與自我相同，但非我與自我相同，卻不是象進行其餘一切比較時那樣在一個較高的概念中相同（彷彿這個較高概念，會包含兩者于自身之內，並以一個更高的合題或至少一個更高的正題為其前提），而是在一個較低的概念中相同。自我本身被降低為一個較低的概念、一個可分割性概念，以便它可以被設定為與非我相同﹔而就在這同一個概念中它已成為與非我對立。因此在這裡根本不像往常在各個合題裡那樣是一個上升，而是一個下降。自我與非我，于今通過相互的可限制性這一概念，都成了既相同而又對立的東西，然而它們本身之是那作為可分割的實體的自我中的兩個某物（兩個偶然性東西），則是通過那既無任何東西與之相同又無任何東西與之對立的、作為絕對的不可限制的主體的自我而設定起來的。──所以，一切判斷，凡是以可限制的或可規定的自我、或者說凡是以某種對自我起規定作用的東西充當自己的邏輯主詞的，都是受某種更高的東西所限制或規定的判斷。但是一切判斷，凡是以絕對不可規定的自我充當自己的邏輯主詞的，都不能由任何更高的東西所規定，因為絕對自我不受任何更高的東西規定﹔這樣的判斷，勿寧都是直截了當地以自身為根據、為自己所規定的。
批判的哲學的本質，就在於它建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規定的絕對自我﹔而如果這種哲學從這條原理出發，始終如一地進行推論，那它就成為知識學了。相反，獨斷的哲學是這樣的哲學，它在一個應該是更高的物的概念中設定某種東西與自在的我既相同又對立，而同時又完全武斷地提出物的概念是絕對最高的概念。在批判的體系裡，物是在我之中設定起來的東西﹔在獨斷的體系裡，物是我在其中被設定起來的那種東西﹔因此，批判主義是內在的，因為它把一切都置于自我以內﹔獨斷主義是超驗的，因為它還要超出自我以外去。如果獨斷主義能貫徹到底，那麼斯賓諾莎主義就是它最徹底一致的產物。可是如果人們按照獨斷主義自己的原理來對待獨斷主義，當然應該這樣，那麼人們就該問它，既然它對於自我曾追問一個更高的根據，為什麼它竟承認它的自在之物而無須更高的根據呢，既然我不是什麼絕對的，為什麼物就算得是絕對的呢？它不能証明它有權這麼做，從而我們就有權要求它按照它自己的不得無根據地承認任何東西的原理再給自在之物的概念提出一個更高的種概念，再給這個更高的種概念提出一個更高的種概念，繼續不已，以至無窮。因此，一種貫徹始終的獨斷主義，要麼就否認我們的知識有一個根據，否認人的精神是一個體系，要麼就自相矛盾。徹底的獨斷主義是一種懷疑它在懷疑的懷疑主義﹔因為它必定取消意識的統一性從而取消整個邏輯。因此它不是獨斷主義，而由于它自稱是獨斷主義，這就自相矛盾。
（斯賓諾莎就是這樣，他把意識統一性的根據安置在一個實體裡，在這個實體裡，意識無論從實質上看、即從確定的表象系列上看，還是從統一性的形式上看，都是必然地規定了的。但是我要問他，既然這個實體的實質是它所包含的各種表象系列，它的形式是它所包含的一切可能的表象系列因之而應該是已經窮盡並構成了一個完全的整體的那種形式，那麼，就它的實質和形式來說，這個實體之所以必然如此的必然性根據，又是包含在什麼東西裡的呢？至此，他不再進一步給我指出這種必然性的根據，而說，這直截了當地就是這樣。他所以這樣說，乃是因為他不得不承認某種絕對第一的東西，不得不承認一個最高的統一性。但是，假如他真是這樣，那他何必當初，早就應該直接在意識給他提供的統一性那裡停留下來，早就無須再去編造一個更高的統一性﹔沒有什麼東西迫使他去編造嘛。）
假如我們不是找到了一種實踐上的所與作為充分的說明理由，那麼，一個思想家有時竟能越過自我，或者，竟能一度越過然後又在某個地方停留下來，這樣的現象，就會絕對無法解釋。迫使獨斷主義者越過自我的，並非像人們相信的那樣是理論上的所與，而是一種實踐上的所與，即是說，是我們的自我在實踐中感到自己依存于一個絕對不受我們立法支配的、獨立而自由的非我的那種依附性的感覺﹔迫使獨斷主義者又在某處停留下來的，也是一種實踐上的所與，即是說，是自我感到必須讓一切非我受制於和統一于自我的實踐規律的那種從屬性的感覺﹔但這種非我對自我的從屬性，決不是作為概念對象而現已存在的東西，而是作為理念對象而應該存在、應該由我們製造出來的東西，這一點以後將會看到。
終於我們由此看出：獨斷主義根本不是它所自稱的那種東西，我們曾用上述論斷指責它，那是不公正的，而如果它自己把那些論斷拉到身上，那是它自己糟踐自己。它的最高統一性實際上只不過是意識的統一性，而且不能是別的﹔它的物就是一般可分割性的基礎，或自我與非我（斯賓諾莎的思維與廣延）兩者被設定于其中的那個最高實體。獨斷主義根本不曾上升到純粹的絕對的自我，更不用說超出這自我了﹔
它走得最遠時，如在斯賓諾莎體系中，也只走到我們的第二條和第三條原理，但從沒達到過第一條絕對無條件的原理﹔通常它是遠遠上升不到那麼高的。它把走這最後一步，從而完成知識學的工作，留給了批判哲學來做。我們知識學的理論部分，也只是從第二和第三兩條原理中發揮出來的，由于在這裡第一條原理僅僅具有規範的效力，所以知識學的理論部分，正如到時候將看到的那樣，實際上就是成體系的斯賓諾莎主義﹔只不過在這裡每一個自我本身就是唯一的最高的實體。但我們的體系增添了一個實踐部分，它使理論部分有了根據和規定，從而完成了整個的知識體系，窮盡了人類精神所有的一切東西，並由此而使常識（康德以前的一切哲學都侮辱它，由于顯然沒有任何和解的希望，我們的理論體系已把它同哲學的關系切斷），重新和哲學達到完全的和解。
9）一個建立在區別根據上的對立性判斷，或一個建立在關聯根據上的比較性判斷，都有它特定的判斷形式，如果我們把判斷的特定的形式完全抽去，只餘留下由一方限制另一方的普遍行為方式，我們就有了規定（限定，康德的限制）的範疇。這就是說，不管所設定的是實在性的量還是否定性的量，只要是對量的設定，就叫做規定。 |