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全部知識學的基礎
第二部 理論知識的基礎 §4
第一學理 讓我們在踏上我們的道路之前，先對這條道路進行一番簡短的反省！──我們現在 有三條邏輯原理：同一性原理，它是其餘一切原理的根據。還有反設的原理和根據的原 理，這兩條原理是在第一條原理中彼此互相把自己建立起來的。后兩條原理使一般的綜 合方法成為可能，並且建立了綜合方法的形式以及為它提供了根據。因此，為了在反省 中肯定我們的方法的形式的有效性，我們再不需要別的什麼了。同樣，在第一個綜合活 動中，即在（我與非我的）基本綜合中，建立了一個容納一切可能的未來的綜合的內容， 在這方面，我們也不再需要別的什麼了。凡是屬于知識學領域內的東西，一定都可以從 上述的基本綜合中引申出來。 但是，要從基本綜合中引申出某種東西，那麼，由基本綜合所統一的那些概念里必 定包含有至今還沒有建立起來的其他東西﹔我們的任務就是要找出它們。人們采取下列 的方式去尋找它們。──根據A3，一切綜合概念都是通過對立物的統一而產生的。因此， 人們首先必須找出已經建立的概念（這裡指的是自我與非我的概念，因為它們是相互規 定著設定起來的）的這樣一些對立的標志﹔而這就要通過反省，反省乃是我們精神的一 種任意的活動：我在這裡指的是尋求﹔因此，其前提條件是：它們都是現成的、已有的， 而不是通過我們的反省才制造出來的，才捏造出來的（反省根本就完全不可能搞這種捏 造），這就是說，這是以自我的一種原初的必然的對立活動為前提的。 反省已經展示了這種對立活動，就這一點而言，反省首先是分析的。這就是說，通 過反省把包含在一個確定的概念＝A里的對立的標志提高到明確的意識，這就叫對概念A 進行分析。但是，這裡特別要注意的是：我們的反省所分析的一個概念是反省還根本沒 有得到的，而是要靠反省通過分析才能找出來的概念﹔這個被分析的概念，到分析完結 時就是＝X。於是提出了這樣一個問題：怎麼能夠分析一個根本不知道的概念呢？ 沒有一個綜合的活動，就沒有任何對立的活動，雖然對立活動是分析之所以可能的 前提﹔而且沒有它的特定的綜合，就沒有特定的對立活動（參見A3）。它們兩者是內在 的統一的，它們就是同一個活動，只是在反省中才被區分開來。因此，從對立可以推演 出綜合﹔兩個對立物在其中得以聯合統一的那個第三者同樣也可以推斷出來：不是作為 反省的產物，而是作為反省的發現﹔但是，那是作為自我的上述原初的綜合活動的產物﹔ 原初的綜合活動作為活動並不必定進入經驗意識，就象迄今所展示出來的行動也都不進 入經驗意識那樣。 因此，從現在起，我們遇見了純粹的綜合活動，但是它又並不是象前者那樣的絕對 無條件的活動。但是，我們的演繹將證明：它們都是活動，而且都是自我的活動。這就 是說，它們都是如此明確無誤地是我的活動，正如它們從中被引申出來而又與之合而為 一的那個第一個綜合明確無誤地是我的一個活動一樣﹔而那個第一個綜合是我的活動， 就象自我借以自己設定自己的那個最高的事實行動明確無誤地是一個我的活動一樣。─ ─被展現出來的活動，都是綜合的，但是，展現它們的那個反省，則是分析的。 但是，通過反省進行分析而有可能預先設定的那些反提，都必須被設想為事先已經 完成了的反提，即是說，被設想為將要展現出來的那些綜合概念的可能性所依靠的反提。 而沒有綜合就不可能有任何反提，因此，一個更高的綜合就預先被設定為已經完成了的 綜合﹔而我們的首要任務必定是找出這個綜合，并把它確切地展示出來。現在，這個綜 合必然已經在前一節里展示過了。但是，由此畢竟可以看出，由于現在是向知識學的一 個嶄新的部分過渡，其中確實還有某些特別的東西需要回憶。
A．要進行分析的綜合命題的規定 自我與非我兩者都是由自我而且在自我之中設定的彼此互相限制的東西，就是說， 它們是這一個的實在性揚棄另一個的實在性，反之亦然（參看A3）。 在這個命題里包含著下面兩個命題： 1．自我設定非我為受自我限制的東西。我們采納的這個在我們的知識科學的實踐部 分里將起巨大作用的命題，在目前，至少看起來還根本沒有什麼用處。因為，到現在為 止，非我只是個無﹔它沒有實在性，因而完全不能設想在它之中怎麼能夠有一個實在性 被我揚棄，因為它一無所有﹔正如它不可能被限制那樣，因為它一無所是。這樣一來， 在非我可以按照某種方式被賦予實在性之前，這個命題看來是完全無處可用的。誠然， 包含著這個命題的那個命題：自我與非我互相限制，是已經設定了的﹔但是，剛才展示 的這個命題是否也由它設定，以及是否包含在它之中，則完全還是一個問題。 自我也僅僅在考慮非我的情況下才可能受到限制，即是說，當它自己首先已經限制 了非我，當它已經有了限制作用的時候。 也許非我根本不限制自我自身，而只不過限制自我的限制﹔而假如是這樣的話，那 麼無須非我一定被賦予一個絕對的實在性，也無須上述那個有問題的被展示的命題確實 包含在它之中，前面的那個命題仍然可以是真的和正確的。 2．在那個命題里還包含這樣的命題：自我設定自己為受非我限制的。這個命題是可 以有用的，而且，它必須被認為是明確無誤的，因為它可以從前面展示過的那個命題里 推演出來。 自我首先被設定為絕對的實在性，然後被設置為可限制的，能夠有量的實在性，而 且是可以受非我限制的。但是，所有這一切都是由自我設定的﹔而且，這些都是我們的 命題的環節。 這是顯而易見的： 1．第二個命題是知識學理論部分的基礎──卻又在這個理論部分完成之后才出現， 這是綜合論述不得不如此的情況。 2．第一個，至今很成問題的那個命題是知識學實踐部分的基礎。但是，因為它自己 是成問題的，所以，這樣一個實踐部分的可能性同樣仍然是成問題的。 3．由此可知，為什麼反省必須從理論部分開始進行﹔雖然隨后即將表明，並不是好 象理論能力使實踐能力成為可能，反之，倒是實踐能力使理論能力成為可能（理性自身 只是實踐的東西，只在它的法則被應用于一個對理性施加限制的非我時，它才成為理論 的東西）。─反省所以必須這樣，是因為實踐原理的可思維性是建立在理論原理的可思 維性之上的。 但是，只要是在反省，那就反正要提到可思維性。 4．由此可見，象我們現在所做的這樣，把知識學划分為理論的和實踐的兩個部分， 簡直是成問題的（正是由于這個原因，我們曾經不得不僅僅那麼臨時划分一下，而且不 能划出明確的界限，實際上我們還不知道這個明確的界限）。我們還根本不知道，我們 是否會完成這個理論部分，或者說，我們是否會碰上根本無法解決的矛盾﹔我們更不能 知道究竟我們是否會從理論部分被趕進一個特殊的實踐部分里去。
B．在已經建立的命題中和在普遍的命題中所包含的對立物的綜合 命題：自我設定自己是受非我規定的，恰好是從第三個原理中推演出來的﹔如果第 三個原理是有效的，那麼，這個命題也必然有效﹔但第三個原理必定有效，所以意識的 統一性肯定沒有被揚棄掉，而自我肯定還繼續是自我（參見A3）。 因此，既然意識的統一性沒有被揚棄，這個命題本身也就肯定地必然有效。 我們必須首先分析這個命題，就是說，必須看看在它里面是否包含著對立物，以及 包含的到底是什麼樣的對立物。 自我設定自己是受非我規定的。因此，自我應該不規定，而是應該被規定﹔但是， 非我應該規定，應該給自我的實在性設定界限。因此，我們已經展示過的命題里包含著 下列命題： 非我規定（活動的）自我（在這種情況下，這個我是被動的）。自我設定自己是受 絕對的活動規定的。至少就我們迄今所理解的來說，一切活動都必須從自我出發。自我 已經設定了自己為量，它已設定了非我為量，它已設定了這兩者為量。自我設定自己是 被規定的，顯然就等於說自我規定自己。 因此，已建立的命題里確實包含著：自我（通過絕對的活動）規定自己本身。 我們現在暫時還完全撇開下列的問題不管，不管這兩個命題中的每一個命題是否都 自相矛盾，是否各自都包含著一個內在的矛盾，以及是否因此而自己揚棄自己。但是， 有一些矛盾是立刻就看得出來的：如，兩個命題彼此是互相矛盾的那種矛盾，以及如果 我是被動的，我就不能是活動的，反過來，如果我是活動的，我就不能是被動的那種矛 盾。 （誠然，活動的概念和被動的概念都還沒有作為對立的概念被推演和發展出來﹔但 是，確實沒有什麼進一步的東西應該從這兩個對立的概念里被推論出來﹔人們在這裡只 不過利用了這兩個字，以便使自己有個清楚的認識而已。可以認識清楚的一點是：在兩 個發展了的命題中的一個命題里被肯定的東西，在另一個命題里被否定了，反之亦然﹔ 而這一點畢竟是一個矛盾。） 包含在同一個命題里的兩個命題彼此互相矛盾，因而它們揚棄自己：而且，包含它 們兩者于自身的那個命題揚棄自己本身。上面展示過的命題的情況就是這樣。所以它揚 棄自己本身。 但是，如果意識的統一性不應該被揚棄的話，它就不可以揚棄自己。因此，我們必 須設法把已經指出的兩個對立的命題統一起來（根據前面的說法，這並不意味著在我們 的反省活動中，我們應該通過穿鑿附會去替兩個對立的命題臆造一個聯合點﹔而毋寧是， 由于意識的統一性，同時還有那個威脅著要揚棄意識的統一性的命題，都是設定了的， 所以聯合點必定已經現成地就在我們的意識之中，而我們僅僅需要通過反省把它尋找出 來。我們剛才分析了一個現實存在著的綜合概念＝X﹔而從那兩個通過分析所得到的命題 中，我們應該能推論出來未知的X是一個什麼樣的概念。） 讓我們著手解決我們的任務。 在一個命題里被肯定的東西，在另一個命題里被否定了。 實在性和否定性就是這種情況，它們揚棄自己，並且它們不應該揚棄自己，毋寧說 它們應該被統一起來，而要出現這種情況（參見A3）就得通過限制和規定。 只要我們說：自我規定自己本身，自我就被賦予了絕對全部的實在性。自我只能把 自己規定為實在性，因為它是絕對地被設定為實在性的（參見A1），而且在它之中根本 沒有設定什麼否定性。可是，據說它是由它自己規定的：這並不是說它揚棄了自身的實 在性﹔因為這樣它就會直接陷入與自己相矛盾﹔相反，這就是說，自我規定實在性，而 且依靠實在性規定自己本身。它把實在性設定為一個絕對的定量。除了這個實在性之外， 根本沒有實在性。這個實在性是在自我里設定的。因此，只要實在性是被規定了，自我 就被規定了。 還應該注意的是，這乃是自我的一個絕對行動，乃是曾經在A3中出現過的同一個行 動，在那裡，自我把自己規定為量﹔而為了前后聯系的原因，這個行動不可不明確地建 立起來。 非我是與自我相對立的，正如在自我之中有實在性那樣，在非我之中有否定性。既 然絕對全部的實在性是被設定到自我里了，絕對全部的否定性一定就必然被設定到非我 里，並且否定性本身必定被設定為絕對完全的。 在自我之中的絕對全部的實在性，和在非我之中的絕對全部的否定性，兩者應當通 過規定而統一起來。於是，自我部分地規定自己，並且它部分地被規定──換句話說， 命題可以在雙重的含義下來理解，而兩種含義卻必須能夠同時并存。 但是，兩者應當被設想為是同一個東西，就是說，正是考慮到自我被規定，自我應 當規定自己，而且正是考慮到它規定自己，它應當被規定。 自我被規定，意思是說，在它之中的實在性被揚棄。於是，如果自我只設定自身中 的絕對全體的實在性的一部分，則它因此揚棄自身中的那個全部實在性的其余部分（參 見A2），而且由于量的自身等同性的緣故而把實在性中與被揚棄的實在性相等的那一部 分設定於非我之中（參見A3）。一度總是一度﹔它是一度實在性，或者是一度否定性 （比如，把全部實在性分為十等份﹔設定五份實在性于自我之中﹔則必然有五份否定性 被設定於自我之中。） 自我設定多少份的否定性在自身之中，它就設定多少份的實在性于非我之中﹔對立 面中的那部分實在性恰恰揚棄它自身中的實在性。（比如，有五份的否定性被設定於自 我之中，就有五份的實在性被設定於非我之中。） 因此，只要自我設定實在性于非我之中，它就設定否定性于自身之中，只要它設定 否定性于非我之中，它就設定實在性于自身之中﹔因此，只要它受到規定，它就設定自 己為規定著自己的﹔只要它規定自己，它就經受著規定。而只要任務在上面已被放棄， 則任務就解決了。 （任務之所以被放棄掉，這是因為關於自我怎麼能夠設定否定性于自身中，或者怎 麼能夠設定實在性于非我之中這樣的問題始終沒有得到回答﹔而且如果這些問題沒有得 到回答，則事情等於什麼進展也沒有。我們所以提醒這一點，是因為要讓任何人都不會 感到我們的任務解決的虛無和不足。） 我們剛才進行了一次新的綜合。在這個綜合中被建立起來的概念，是包含在更高的 規定的種概念之中的﹔因為通過這個概念設定了量。但是，如果那真正是一個另外的概 念，如果由那個概念作標志的綜合真正是一個新的綜合，那麼，那個概念與規定的概念 之間的一般的物種差異必定會顯示出來，兩個概念的區別根據必定顯示出來。──通過 一般的規定，量被單純地確定起來﹔不追究它是怎麼樣、以哪種方式確定的：通過我們 現在剛建立起來的綜合概念，則一個概念的量（通過它的對立概念的量）被確定起來， 反過來說也一樣，對立概念的量（通過這個概念的量）被確立起來。通過自我的實在性 或否定性的規定，非我的否定性或實在性就同時得到規定，反過來說也一樣，通過非我 的實在性或否定性的規定，自我的否定性或實在性就同時得到規定。我們可以從對立的 兩者中的任何一方出發，只要我們愿意，從哪一方出發都行，而每一次都在規定一方時 通過從事規定的行動而同時規定了對方。人們盡管可以恰如其份地把這種比較確定的規 定叫做相互規定（按照相互作用來類推）。這種相互規定在康德那裡被叫做關係。 C．兩個對立命題中的第一個命題本身所包含的對立命題通過相互規定而綜合 我們隨之就會看到，通過綜合并借助相互規定，對于解決主要困難本身來說，几乎 沒有取得什麼重要的進展。但對于解除困難的方法來說，我們已經牢固地立定了腳跟。 如果說本段開始時建立起來的主要命題已經包含了這裡要予以統一的一切對立，而 且這些對立按照我們在前面對于方法所作的論述而應該都包含在那個主要命題里，如果 進一步說，這些對立都曾經是可以通過相互規定的概念在普遍的概念里予以統一的話， 那麼，已經統一了的普遍的概念里所包含的那些對立命題，一定已經必然地直接通過相 互規定而統一起來了。正如特殊的對立物是包含在新建立的普遍命題里那樣，使這些特 殊對立命題統一起來的那個綜合概念必定也是包含在普遍的相互規定的概念里的。因此， 我們恰恰也要象我們剛才對于一般的規定的概念那樣來對相互規定的概念進行處理。我 們規定它自身，就是說，我們通過附加條件（即一方的量要受其對方規定，反過來，對 方要受這一方的規定）把它的全部範圍限制在一個較小的量上﹔這樣一來，我們就得到 了相互規定的概念。根據剛才所做的證明，我們從現在起必須更詳細地規定這個概念本 身，就是說，必須通過一個特殊的附加條件來限制相互規定的概念的範圍﹔而這樣一來， 我們就得到了包含在相互規定這一較高概念之中的一些綜合概念。 我們因此就能夠通過划分嚴格的界線來規定這些概念，以至于我們可以直接了當地 排除掉這些概念彼此替換和從一個概念領域滑進另一個概念領域的那種可能性。任何錯 誤都能通過規定的不嚴格而立即被發現出來。 非我應該規定自我，就是說，非我應該揚棄它自身中的實在性。但這只在下列條件 下才有可能：非我在自己本身中具有它從自我中揚棄掉的那一部分實在性，這就是說， 非我在自己本身中擁有實在性。 但是，一切實在性都被設定於自我之中了，而非我是與自我相對立的﹔因而根本沒 有實在性被設定於非我之中，毋寧只有否定性被設定於非我之中。一切非我都是否定性﹔ 因而非我自身中根本沒有任何實在性。 兩個命題彼此互相揚棄。兩者都包含在非我規定自我這個命題里。因此這個命題揚 棄自己本身。（在A和B版本中，在這裡還接著下面一段話：但是，這個命題是包含在剛 才建立起來的主要命題里的﹔而主要命題又是包含在意識的統一性的命題里的﹔如果這 個命題被揚棄了，則包含著它的那個主要命題也被揚棄掉，而且包含著主要命題的那個 意識統一性的命題也被揚棄掉。因此，這個命題並不揚棄自己，而毋寧是它所包含著的 兩個對立命題必定自己統一起來。） 1．矛盾并沒有通過相互規定的概念而得到消除。如果我們把絕對全部的實在性設定 為可分割的，就是說，設定為一種可以使之增加或減少的實在性（甚至這樣做的權利也 還沒有推演出來），那麼，我們固然可以隨意扣除實在性的某些部分，而在這種條件下， 我們卻一定要把扣除掉的這部分實在性設定於非我之中﹔這就是相互規定的概念給我們 帶來的進展。但是，為什麼我們要從實在性那裡扣除一部分呢？這是至今我們還沒有涉 及的問題──當然，按照相互規定的法則，反省要把一方之中揚棄了的實在性設定於對 立一方之中，并把對立一方揚棄了的實在性設定於這一方之中，如果反省事先曾揚棄過 某一方的實在性的話。但是，什麼東西授權或迫使反省進行這種相互規定的呢？ 讓我們說明的更確切些！──實在性是被直接了當地設定於自我之中的。在第三條 原理里，以及在剛才完全確定的方式下，非我被設定為一個定量：但每個定量都是某種 東西，因而也是實在性。可是非我應當是否定性──從而等於說也是一種實在的否定性 （一種負量）。 按照單純的關係概念來說，人們究竟愿意賦予對立雙方中哪一方以實在性，哪一方 以否定性，乃是完全無所謂的事情。問題只在于，反省究竟從兩個客體中的哪一個客體 出發。 在數學里，客體總是現實的，因為數學抽掉一切質而單純考察量。究竟我們把后退 的步伐還是把前進的步伐叫做正量，那根本是完全無關緊要的﹔而問題僅僅取決于究竟 我們愿意把前一種步伐的數量還是把后一種步伐的數量建立為有限的結果。在知識學里， 情形就是這樣。在自我中是否定性的那個東西，就是在非我中的實在性，反之，在非我 中是否定性的那個東西，就是在自我中的實在性﹔通過相互規定的概念展示出來的就是 這麼多，再多也沒有了。究竟我們現在把自我中的東西稱為實在性還是稱為否定性，完 全隨我的便，這裡談的僅僅是相對的實在。 因此，在實在性的概念里出現了一個恰恰由相互規定的概念所引起的歧義。如果不 能揚棄這個歧義，則意識的統一性就被揚棄了：我是實在性，非我同樣是實在性﹔兩者 不再是對立的了，自我不是＝自我，而毋寧是＝非我。 2．如果指出的矛盾得不到滿意的解決，則上述的歧義必須首先揚棄掉，在那個歧義 的背后，可以說矛盾能夠隱藏下來，並且還可能不是一個真正的，而只是一個虛假的矛 盾。 一切實在性的來源都是自我，因為自我是直接了當地絕對地被設定起來的東西。但 是，自我是（存在著的），因為它設定自身﹔因為它是（存在著的）。因此，設定自身 與存在乃是一個東西。但設定自身的概念與活動的概念一般地說又是同一回事。於是， 一切實在性是活動的﹔一切活動的東西是實在性。活動是積極的，絕對的（只與相對的 對立的）實在性。 （當我們思考活動的概念時，非常重要的是要完全純粹地思考它。這個概念絲毫不 能表示那些並不包含在自我自己對自己的絕對設定中的東西﹔不能表示那些並不直接包 含在命題“我是”之中的東西。由此可見，不僅完全應當抽掉一切活動的時間條件，而 且應當完全抽掉活動的對象。因為自我設定它自己的存在，所以自我的原初活動完全不 涉及對象，而毋寧是它返回自己本身。自我只在表象自己本身時，它才成為對象。── 想象力不大能夠克制自己，使自己不把活動所涉及的那個對象的標志混淆到純粹活動的 概念里去。但是，只要人們對于活動的錯覺保持警惕，至少在推論中能把一切可能來自 這種混淆的東西都抽掉，那也就足夠了。） 3．自我應當被規定，就是說，實在性，或者如剛才這個概念被規定的那樣，活動， 應當在自我中被揚棄掉。因而在自我中活動的對立面就設定起來了。但活動的對立面叫 做受動。受動是積極的絕對的否定性，因此和單純的相對的否定性相對立。 （但愿受動這個詞能夠少一些附帶含義。）這裡不應該想到痛苦的感受，這當然是 不必提醒的問題了。但是，也許還應該提醒一下，應該撇開不想一切時間條件，不想至 今還會想的在對方中的一切制造痛苦的活動。受動是剛才建立起來的那個純粹的活動概 念的單純否定性﹔而且，由于活動概念本身是有量的，受動是有量的否定性﹔因為，活 動的單純否定性，如果抽去它的量就＝0，應該說它是靜止。自我中一切不是直接包含在 “我是”之中的，不是直接通過自我自己對自己的設定而設定起來的東西，對于自我來 說，就是受動（一般的感受）。 4．如果說，當自我處于受動狀態時，絕對全部的實在性是在自我中被保存下來的， 那麼，根據上文就必然地由于相互規定的法則的緣故，一個同等分量的活動就一定被轉 讓到非我中去。 這樣一來，上面的矛盾就消除了。非我作為非我，自身沒有實在性﹔但是，只要自 我是受動的，由于相互規定的法則的緣故，非我就有實在性。對于自我來說，非我，就 我們至今所見的而言，只在自我是受動的這一情況下才有實在性﹔ 而且在自我的受動性這一條件之外，非我根本沒有實在性──這個命題從結論的角 度來看是非常重要的。 5．現在推論出來的這個綜合概念是包含在相互規定的概念之下的﹔因為，在它里面 的非我一方的量是由它的對方、自我的量所規定的。但是，這個概念也與相互規定的概 念有種屬上的差異，就是說，在相互規定的概念里，究竟對立雙方中哪一方受對方的規 定，雙方中哪一方得到實在性和哪一方得到否定性，是完全互不相關的。只有量（而再 多的東西也沒有）作為單純的量被規定起來。──但在目前這個綜合里，變換并非毫不 相關﹔對立雙方中哪一方應當得到實在性而不得到否定性，哪一方應該得到否定性而不 得到實在性，這是規定了的。因此，通過目前這個綜合，活動，而且等量的活動，被設 定於固定的一方，受動被設定於它的對方，反之亦然。 這個綜合稱為積極的（因果性）綜合。被賦予活動的一方，而且只在它沒有被賦予 受動的情況下，叫做原因（原初的實在性，直接了當地設定起來的積極的實在性，原因 這個詞恰當地表示了它的含義）﹔被賦予受動的一方，而且只在它沒有被賦予活動的情 況下，叫做結果（或者效果，因而是一種依賴另一實在性的實在性，而不是原初的實在 性）。兩者結合起來加以思考就叫做一個作用、效用，人們決不能把結果叫做效用。 （在效用的概念里，正如它剛才被演繹出來那樣，經驗上的時間條件完全被抽掉了﹔ 而且，沒有經驗條件，這個概念也完全可以思維。這是因為，一方面，時間還沒有被演 繹出來，我們還根本無權利用時間的概念﹔一方面，正如將來在圖式論里所證明的那樣， 說人們必須把原因當作原因，就是說，它在某個效用中活動著時，當作在時間上先于效 果來思維的東西，那根本是不真實的。）原因與效果，由于綜合統一性的緣故，可以說 應當被認為是同一個東西。由于種種將會證明的理由，（我們會看到）並不是作為原因 的原因，而是實體在時間上先于效用。但是，就這一方面而言，受到效用影響的實體也 在時間上先于在實體中的效果。
D．兩個對立命題中的第二個命題所包含的對立命題通過相互規定而綜合 我們建立起來的、作為包含在我們的主要命題中的第二個命題：自我設定自己為被 規定的，就是說，自我規定自己，本身包含著對立命題﹔因此，這第二個命題揚棄自己。 但是，由于如果意識的統一性沒有也被直接揚棄的話，那麼，第二個命題就不能揚棄自 己，所以我們必須通過一個新的綜合把其中的對立命題統一起來。 a）自我規定自己﹔它是一個規定者（就是說，這個字是正在行動），因而是活動的。 b）它規定自己﹔它是一個被規定者，因而是受動的（被規定，就其內在意義來說， 總是表示著一種受動，一種實在性的缺損）。於是，自我在同一個行動中同時既是活動 的又是受動的﹔它同時既得到了實在性又得到了否定性，這當然是一個矛盾。 這個矛盾可以通過相互規定的概念來消除﹔而且，假如我們不用上面那些命題而用 下述命題來思維，則矛盾毫無疑問地會得到完全的解決：自我通過活動規定它的受動﹔ 或，通過受動規定它的活動。這樣，它們就在同一個狀態中同時既是活動的又是受動的。 問題只不過是：是否可以思維上面這個命題和如何思維它。 為了有可能進行任何規定（一切衡量），一般地說，必須確定一個尺度。但這個尺 度不會是別的，只能是自我本身，因為最初只有自我是直接了當地設定起來的。 但是，實在性是被設定在自我中的。因此，要使剛才提出來的那個關於綜合的問題 成為可能，並且矛盾得到令人滿意的解決，自我就必須被設定為絕對全部（即被設定為 一個定量，它包含著一切定量，並且可以是一切定量的尺度）的實在性﹔而且是最初地 和絕對地設定的。 1．自我絕對地、不用任何根據地、不帶任何可能條件地設定絕對全部的實在性為一 個定量，對于這個量來說，這個設定的絕對力量不可能更大了﹔而且自我設定這個絕對 最大限度的實在性于自己本身。──一切在自我之中設定的東西是實在性﹔一切存在著 的實在性是在自我中設定起來的（A1）。但是，這個在自我中的實在性是一個定量，而 且是一個絕對設定起來的定量。（A3） 2．應當通過和依靠這個絕對地設定起來的尺度來規定缺乏實在性（一個受動）的量。 但是，缺乏的不是任何什麼東西﹔缺乏著的東西什麼也不是。（無是不可感知的）。因 而缺乏要想得到規定，只能通過實在性的剩余部分得到規定。於是，自我只能規定它自 己的實在性的被限制了的量﹔而且通過實在性的量的規定，否定性的量也就同時得到了 規定。（憑借相互規定的概念。） （這裡，我們也完全撇開了作為自我的自在的實在性之對立物的那個否定性的規定 問題，而只把我們的注意力集中在實在性的一個比全部量小些的定量的規定問題上。） 3．一個不等於全部實在性的定量，本身是否定性，即全部性的否定性。它作為限量 是與全部性相對立的﹔但是，一切對立物都是與這對立物相對立的東西的否定性。任何 規定了的量都是非全部。 4．但是，如果說這樣一個定量能夠（根據一切合題和反題的規則）與全部相對立， 那麼，在兩者之間就必定有一個關聯根據﹔而這個關聯根據就是可分割性的概念（A3）。 在絕對的全部中是沒有部分的﹔但是，這個絕對全部可以與部分相比較，並且，可以跟 部分相區別，這樣一來，上面的那個矛盾就可以令人滿意地解決了。 5．為了更明確地理解這一點，我們對實在性的概念加以反省。實在性的概念等於活 動性的概念。一切實在性是設定在自我中的，就是說，一切活動性是設定在自我中，反 之亦然。自我中的一切都是實在性，就是說，自我完全是活動的﹔ 只有自我是活動的，自我才是自我﹔如果它不是活動的，它就是非我。 一切受動都是不活動的。因此，除非受動跟活動發生了關係，否則受動根本不能規 定自己。 這種情況當然適合我們的任務，我們的任務是要借助於活動，通過一個相互規定而 使一個受動得到規定。 6．受動不能跟活動發生關係，除非在這樣的條件下：它與活動有一個關聯根據。但 是，這個關聯根據不可能是別的東西，只能是實在性與否定性的普遍的關聯根據、量的 關聯根據。受動通過量和活動發生關係，就是說，受動是一個定量的活動。 7．為了可以思維一個定量的活動，人們必須有一個活動的尺度，即一般活動（這在 上文里曾被叫做絕對全部的實在性）。一般定量則是限度。 8．如果說一切活動都是被設定在一般自我中的，那麼，設定活動的一個定量就是減 少自我﹔而這樣一個定量，只要它不是一切活動，就是一個受動，雖然它自在地是活動。 9．因此，通過設定活動的一個定量和通過相對著活動而反設一個定量（不是說在活 動是一般活動的情況下，而是說在活動是一切活動的情況下），一個受動就被設定起來 了﹔就是說，活動的那個定量，作為定量，本身就被設定為受動﹔並且就被規定為受動。 （我們說，被規定。一切受動都是活動的否定﹔通過一個定量的活動，活動的全部 性就被否定了。而在活動的全部性被否定的情況下，定量從屬于受動的範圍──如果定 量一般被認為是活動的話，則它就不屬于受動的範圍，而毋寧是從受動的範圍里被排除 出去了。） 10．現在，出現了一個X，它同時既是實在性又是否定性，既是活動又是受動。 a）．X是活動，只要這個X跟非我發生了關係﹔因為它是被設定在自我之中的，被設 定在設定著的、行動著的自我之中的。 b）．X是受動，只要這個X跟行動的全部性發生了關係。 這個X不是一般行動，它毋寧是一個特定的行動：它是一個包含在一般行動範圍內的 特殊的行動方式。 （如果划一條圓線＝A，那麼，由A圈起來的整個平面＝X就與無限空間里被排除在X 之外的無限平面相對立了。如果在圓圈A的內部划另一條圓線＝B，則由這條圓線圈起來 的平面＝Y首先就是被圈在圓圈A里的，而同時它又和圓圈A一起與無限的、被A排除在外 的平面相對立﹔而在這種意義上，平面Y就與平面X完全相同。但是，如果把Y看成由B圈 起來的東西，則平面Y就既與無限平面相對立，又與平面X的那個不在它的圈內的那個部 分相對立。於是，空間Y 是自己與自己相對立﹔因為它既是平面X的一部分，又是獨立存 在的平面Y。） 舉一個例：我思維，這首先是一句表示活動的話﹔自我是被設定為思維著的，而且 在這個意義上，是被設定為行動著的。此外，我思維又是一句表示否定的限制的受動的 話﹔因為思維是存在的一個特殊規定﹔而在思維的概念里一切其余的存在樣式都被排除 了。於是，思維的概念是自己與自己相對立﹔當它與被思維的對象發生關係時，它指的 是一種活動﹔ 當它與一般存在發生關係時，它指的是一種受動：因為，如果思維是可能的，則存 在必定受到限制。 自我的每一個可能的賓詞都表示一個自我的限制。主詞： 自我，是絕對的活動的東西，或者是存在著的東西。通過賓詞（比如說：我想象， 我努力等等）這個活動就被關閉在一個有限的範圍之內了。（這種情況怎麼發生，現在 還不是問題。） 11．現在我們可以完全看清，自我如何通過和憑借它的活動規定它的受動，以及它 如何能夠同時既是活動又是受動的。它是從事規定的，這是就下述意義而言的：它通過 絕對的自發性把自己從它的絕對全部實在性所包含的一切範圍那裡設定到一個特定的范 圍中去﹔而且，這也是就下面這個意義說的：只考慮了這個絕對的設定，而把範圍的界 限撇開不管。它是被規定的，這是就下述意義而言的：只注重它是被設定在這個特定范 圍中的，而對設定的自發性是被撇開不管的。 12．我們有了上文所提出的解決矛盾的那個自我的原始綜合行動，並且，由此找到 了一個有待我們更確切地探討的、新的綜合概念。 新的綜合概念，正如原始的綜合概念一樣，是關於效用的概念，──是一種更確定 的相互規定的概念﹔如果我們把它們與前一個相互規定相比較，並且將它們自行比較， 則我們將獲得對這兩個綜合的最完滿的認識。 按照一般規定的原則，a）兩個綜合必定與相互規定相同，b）與相互規定對立，c） 彼此相同，只要就它們與相互規定相對立而言，d）彼此對立。 a）兩個綜合與相互規定相同。這是因為在兩個綜合之中，正如在相互規定之中那樣， 通過受動性，活動性被規定，並且通過活動性，受動性被規定，換句話說，通過否定性 而實在性被規定，並且通過實在性而否定性被規定。 b）兩個綜合與相互規定對立。這是因為在相互規定中，并沒有確定地、而僅僅一般 地設定了一種相互關係。究竟人們從實在性開始轉入否定性，還是從否定性開始轉入實 在性，是完全隨便的。但是，在最后推演出來的兩個綜合里，相互的順序是確定和規定 了的。 c）正是因為在它們兩者中順序都是確定了的，所以它們彼此相同。 d）在相互規定的順序方面，它們兩者是彼此對立的。在因果概念里，活動性被受動 性所規定，而在剛才推演出來的概念里，受動性被活動性所規定。 13．自我，當它被看作是絕對地被規定起來的、包括一切實在性的整個領域時，它 就是實體。當它被設定於這個領域的一個并非無條件地規定的範圍（這個範圍是怎麼規 定的，目前還沒有探討）里的時候，它是偶然的，或者說，它是實體中的一個偶體。把 這個特殊範圍從整個領域中分割出來的那個界限，是使偶體所以成為偶體的界限。界限 是實體與偶體之間的區別根據。界限存在于整個領域之中﹔因此，偶體存在于實體之中 并屬于實體﹔而界限排除某種東西于整個領域之外﹔因此，偶體不是實體。 14．不和偶體發生關係的實體是不可思維的，因為正是通過在絕對的領域內設定可 能的範圍，自我才成為實體﹔通過可能的偶體，才產生實在﹔因為否則一切實在性就該 絕對地是一個東西了。──自我的實在就是自我的行動方式：就一切可能的行動方式 （存在方式）都被設定於它之中而言，自我就是實體。 沒有實體，偶體是不可思維的﹔因為要想認識某個東西是一個特定的實在，我們就 必須使它與一般實在發生關係。 實體被認為是普遍的一切相互關係：偶體則是一種特定的東西，和另一交替物互相 交替著。 本來只有一個唯一的實體，即自我：一切可能的偶體，亦即一切可能的實在都是在 這個唯一實體中設定起來的。── 唯一實體的從某一標志來看彼此相同的眾多偶體怎麼可能被結合起來理解以及它們 本身怎麼可以被思維為許多實體（這些實體的偶體則是通過上述標志之間的與相同性并 存的差異性而規定起來的），我們到時候就會看清的。 注釋。有兩個問題始終沒有探討，一直還是漆黑一團，一是：自我的這樣一種活動， 即自我通過它而將自己本身作為實體跟偶體區別開來的那種活動﹔二是：促使自我采取 這種行動的那個東西﹔這后者，就我們依據第一個綜合所能猜測的來說，很可能是非我 的一種效用。 因此，正象在每一個綜合那裡經常出現的情況那樣，一切居于中間的東西都可以正 確地被統一和結合起來，而居于兩頭的兩個極端則不能。 上面這個注釋從一個新的方面向我們指明了知識學的研究任務。知識學將永遠前進， 永遠在兩個對立之間插入中間環節﹔但是，矛盾並不因此而得到完全解決，毋寧是只被 繼續拖延下去。比如說，兩個被統一起來的環節，我們進一步探討之后發現它們并沒有 得到完全統一，如果我們在兩者之間插進一個新的中間環節，那麼，最后出現的那個矛 盾誠然是解決了，但是，為了解決這個矛盾，我們必須采用一個新的終點，而新的終點 又是對立的，又必須重新統一起來。 真正的、最高的、包含一切其他任務于自身的任務是：自我如何能夠直接對非我發 生效用，或非我如何能夠直接對自我直接發生效用？因為它們兩者是彼此完全對立的。 人們可以在兩者之間插進隨便一個什麼東西X，兩者都對X發生效用，從而兩者也就同時 對彼此本身間接發生效用。但是，人們立刻就會發現，在這個X里還必須再有一個自我與 非我直接在那裡會合的什麼點才行。為了避免這種情況，人們在兩者之間再插進一個新 的中間環節Y，以代替兩者之間的明確的界限。但是，我們立刻看到，在Y里正如在X里一 樣，必須再有一個對立雙方直接接觸的什麼點才行。而如果不通過一個理性的絕對命令， 那就得一直進行下去，以至于無窮。這個理性的絕對命令，並不是哲學家下達的命令， 毋寧只是哲學家所揭示出來的，它就是應當，因為非我不能以任何方式將自己與自我統 一起來，根本沒有非我，接合點并沒有解開，只是被割開了。 人們還可以從另外一個方面來看問題。只要自我是通過非我而被限制的，則自我就 是有限的﹔但是，就自我是通過它自己的絕對活動而被設定的來說，自我則是無限的。 在自我這裡，無限與有限兩者應當統一起來。然而這樣的一種統一自在地是不可能的。 爭執的確通過中介早就得到了和解，無限限制著有限。但是，歸根結底，由于事實表明 了被尋求的那種統一是完全不可能的，所以有限必須從根本上被揚棄﹔一切界限必須消 失，無限的自我必須作為唯一和一切而單獨地保存下來。 如果在連續的空間A中的M點上設置光明，在N點上設置黑暗，那麼，由于空間是連續 的，並且在M與N之間沒有衝突，必然在兩點之間的某處有一個O點，這個O點同時既是光 明又是黑暗，它們互相矛盾。──你們在兩者之間設置一個中間環節：昏暗。昏暗占有 從P到Q這個區域，於是在P點上昏暗與光明為界，在Q點上昏暗與黑暗為界。但是，這種 做法，你們只是把矛盾往后推移，卻并沒有令人滿意地予以解決。昏暗是光明與黑暗的 混合。現在，只有當P點同時既是光明又是昏暗時，在P上光明才與黑暗為界﹔並且，只 有當昏暗也就是黑暗時，昏暗才能與光明區別開來，所以，P 點同時既是光明又是黑暗。 Q點的情況也是這樣。──因此，要想消除矛盾，沒有任何別的途徑，只有這樣：光明與 黑暗根本不是對立的，而僅只有程度上的差別。黑暗僅僅是一個非常小量的光明。── 自我與非我之間的情況恰恰就是這樣。
E．已經建立的兩種互相規定之間出現的對立的綜合統一 自我設定自己是被非我所規定的，是我們當初據以開始的主要命題，這個命題是不 能被揚棄的，除非意識的統一性同時被揚棄掉。但其中有須待我們解決的一些矛盾。首 先，發生了這樣的問題：自我怎麼能同時既規定又被規定呢？── 問題是這樣回答的：規定和被規定，借助於交互規定的概念，兩者是同一回事﹔因 此，只要自我設定某個定量的否定性于自身中，它就同時設定某個定量的實在性于非我 中，反過來情況也是這樣。這裡留下了這樣的問題：那麼實在性應該被設定於自我中呢， 還是應該設定於非我之中？──這個問題是借助於效用性的概念這麼回答的：否定性或 受動應該被設定於自我中，並且根據一般相互規定的規定，等量的實在性或活動應該被 設定於非我中。──但是，進一步的問題是：受動怎麼能被設定於自我中呢？然後又借 助於實體性的概念作了這樣的回答：在自我中受動和活動是同一回事，因為受動只是一 個較小定量的活動。 但是，這些解答已經使我們陷入了一個圓圈。如果自我設定一個較小程度的活動於 自身，那麼它固然由此而設定一個受動於自身和一個活動於非我。但是，自我不能有絕 對地設定一個較低程度的活動於自身的能力，因為根據實體性的概念，自我設定一切活 動於自身，它不設定除活動外的任何東西于自身。因此，在設定較低程度的活動於自我 中之前，必須事先就有一個非我的活動﹔在自我能夠設定一個較小部分的活動於自身之 前，非我的活動必須先已現實地把非我的一部分活動毀滅掉。但是，這是不可能的，因 為根據效用性的概念，只有在自我中被設定了受動時，非我才能取得一個活動性。 對于上述問題的要點，目前我們還不能明確地予以正式說明。請允許我們暫時把時 間概念預先設定為眾所周知的。──作為第一種情況，我們可以根據單純的效用性概念 設定自我的限制是完全出于非我的活動。如果你們設想在A 時刻上非我不對自我施以效 用，那麼，在自我中一切都是實在性，根本沒有否定性﹔因而根據上面所述的效用性的 概念，就沒有實在性被設定於非我之中。如果你們再設想，在B時刻，非我對自我以三度 的活動施以效用，那麼，根據相互規定的概念，當然就有三度的實在性從自我中被揚棄 掉，並且有三度的否定性被設定於自我中以資頂替。但是，在這種情況下，自我完全處 于受動的地位﹔三度的否定性固然在自我中設定起來了，但它們也只不過是對于自我以 外的某一個理智本質（這個理智本質考察並且根據相互規定的規則判斷在上述效用中的 自我與非我）來說，是被設定了的，但是，並不是對于自我本身來說是被設定了的。另 外，我們還可以要求自我能對它在A時刻的狀態和它在B時刻的狀態進行比較，并能對它 在這兩個時刻的活動的不同定量進行區別，而這一點如何可能，現在還看不出來。在我 們設想的這種情況下，自我誠然是被限制了的，但是，自我對它的局限性是不曾意識到 的。用我們命題里的話來說，自我誠然是被規定的，但是，它并沒有設定自己是被規定 的，而毋寧只有在它之外的某一本質才能設定它為被規定的。 或者作為第二種情況，可以根據單純的實體性概念假設自我不依賴非我的任何效用 而絕對地就有能力武斷地把一個減少了的定量的實在性設定於自身之中﹔這是先驗唯心 主義預先設定的前提，特別是先驗唯心主義所體現的那種預定和諧的前提。關於這個前 提本身已經和絕對第一原理相矛盾的問題，這裡完全撇開不談。你們也還可以假設自我 有能力拿這個減少了的量同絕對全部的量相比較，並且對它進行衡量。 在這個前提之下，如果自我在A時刻設定減少了二度的活動，在B時刻設定減少了三 度的活動，那麼，我們就可以充分理解自我怎麼能在這兩個時刻斷定自己是受了限制的， 怎麼能夠斷定自己在B時刻受到的限制比在A時刻多些﹔但是，我們卻決不能理解自我怎 麼能夠把這種限制聯系到非我中的某個東西身上，說它是造成這種限制的原因。毋寧說， 自我必須把自己本身看作是這種限制的原因。用我們命題里的話來說，在這種情況下， 自我固然設定自己是被規定的，但是，它並不設定自己是通過非我而被規定的。（獨斷 主義者誠然有權否認自我這樣與一個非我相聯系，這種唯心主義者是徹底的、論斷前后 一致的唯心主義者，但是，他不能否認自我與非我相互聯系這個事實，而且也沒有人會 想入非非地去否認這個事實。但是，暫且撇開聯系的事實不談，他至少應該對他所承認 的這種事實給予說明。但是，根據他的前提，他是不能給予說明的，所以他的哲學是不 完滿的。如果他除了這種聯系之外，竟然還承認有在我們之外的事物存在，至少象有些 萊布尼茲主義者的預定和諧說里所表現的那樣，那麼，他就是非常不徹底的，不能自圓 其說了。） 因此，單獨地使用兩個綜合，並不能說明它們應該說明的東西，而前面所揭示的矛 盾就會依然如故：如果自我設定自己是被規定的，那麼，它就並不通過非我而被規定﹔ 如果它通過非我而被規定，則它並不設定自己是被規定的。 Ⅰ．我們現在完全確定地提出這個矛盾。 不設定活動於非我之中，自我就不能設定受動於自身之中﹔但是，不設定一個受動 于自身中，它就不能設定活動於非我。沒有對方的設定，它不能設定任何東西﹔它不能 絕對地設定任何東西，因而它兩者中一個也不能設定。因此： 1）只要自我設定活動於非我中，自我就不能設定受動於自身之中﹔只要自我設定受 動於自身中，它就不能設定活動於非我中。它根本不設定。（這裡否定的不是條件，而 是受條件限制的東西，這是應當充分注意的﹔這裡所主張的不是一般相互規定的規則本 身，而是這種規則對于當前情況的應用。）這是剛才已經證明了的。 2）但是，只要自我設定活動於非我中，自我就應該設定受動於自身，反之，只要自 我設定受動於自身，它就應該設定活動於非我：這是從前面絕對地設定起來的那些原理 中推演出來的明確論斷。 Ⅱ．第一個命題所否認的正是第二個命題所主張的。 兩個命題之間的關係因而就象實在性與否定性的關係那樣。但是，實在性與否定性 通過量而得到了統一。兩個命題都必須有效﹔但是，它們兩者都只能部分地有效。必須 象下面這樣思維它們： 1）在自我設定活動於非我的情況下，自我部分地設定受動於自身﹔但在它設定活動 于非我的情況下，它部分地不設定受動於自身﹔反之，在自我設定受動於自身的情況下， 情況也是這樣。（說的更清楚些，相互規定在一定的條件下是有效的，得到應用的，但 在另外的條件下，它得不到應用。） 2）在自我設定活動於自我的情況下，自我只部分地設定受動於非我，而在它設定活 動於自我的情況下，它部分地不設定受動於非我。（明確地說：一個活動被設定於自我， 而根本沒有非我中的受動與它相對立，同樣，一個活動被設定於非我，而根本沒有自我 中的受動與之相對立。在我們確切認識這種活動之前，我們暫時把它稱為獨立的活動。） Ⅲ．但是，自我與非我中的這種獨立的活動，是與現在通過相互規定法則所詳細規 定了的對立法則互相矛盾的﹔因而它特別與當前在我們的探討中起主導作用的相互規定 的概念發生矛盾。 自我中的一切活動規定著非我中的一個受動（可以推論出這樣一種受動），反之， 非我中的一切活動規定著自我中一種受動。這是根據相互規定的概念。──但是，現在 正好提出了這樣的命題： 自我中一定的活動不規定非我中的任何受動（不可能推論出這樣一種受動）﹔同樣， 非我中的一定的活動不規定自我中的任何受動。 第二個命題與前面第一個命題的關係，就象否定性和實在性的關係一樣。因此，兩 者可以通過規定而統一起來，就是說，兩者都只能部分地有效。 前面列舉的矛盾著的命題是互相規定的命題。這個命題只應當部分地有效，就是說， 它應當自己規定自己，它的有效性應當通過一種規則被限制于一定的範圍之內。 或者用另外一種方式來說，自我與非我的獨立活動只在一定意義上是獨立的。這一 點立即可以看清楚。因為： Ⅳ．根據上面的命題，自我中應當有一種活動，這種活動規定著非我中的一種受動， 并由這個受動所規定﹔反之，非我中應當有一種活動，而這種活動規定著自我中的一種 受動，并由這個受動所規定﹔對于這種活動和受動，相互規定的概念是可以應用的。 同時，在自我與非我中應當有一種活動，而這種活動不是由對方的任何受動來規定 的﹔正如剛才為了解決已出現的矛盾而假設的那樣。 兩個命題應當并行不悖﹔因而它們必須能通過一個綜合概念而被設想為在同一個行 動中統一起來了。但是，這個概念不可能是別的，只能是相互規定的概念。被認為統一 了這兩個命題的那個命題是這樣的： 獨立的活動由行動與受動的交替而被規定著（這是指通過相互規定而彼此互相規定 著的行動與受動）﹔反之，行動與受動的交替通過獨立活動而被規定著。（屬于交替範圍的東西不屬于獨立活動的範圍，反之，屬于獨立活動的範圍的東西不屬于交替範圍﹔ 因此，每一個範圍都可以通過與它對立的範圍而規定自己。） 假如這個命題能夠成立，那麼很清楚： 1．在什麼意義下自我的獨立活動與非我的獨立活動相互規定，在什麼意義下它們并 不相互規定。它們並不直接地規定自己，但是，它們通過它們的包含在交替之中的行動 與受動而間接地規定自己。 2．相互規定的命題怎麼能同時既是有效的又是無效的﹔ 它對于交替與獨立活動是可以應用的﹔但它對于獨立活動與自在的獨立活動是不能 應用的。交替與獨立活動兩者從屬于這個命題，但是，獨立活動與自在的獨立活動兩者 不屬于它。 現在我來回顧一下前面提出的命題的意義。 它里面包含下面三點： 1．通過行動與受動的交替來規定獨立活動。 2．通過獨立活動來規定行動與受動的交替。 3．行動與受動通過對方而被相互規定著。至于人們究竟是從交替行動與受動向獨立 活動或者是從獨立活動向交替行動與受動過渡，那是無所謂的事。 [[Ⅰ]] 關於第一個命題，我們應該首先探討一下，一個獨立活動通過一個交替行動與受動 而被規定究竟是什麼意思﹔然後，我們應該把它應用到當前的情況上來。 1．通過行動與受動的交替，一個獨立活動被一般地規定著（命題的一個特定的量被 設定起來）。──我們這是在規定相互規定的概念本身，就是說，通過一種規則來限制 這個概念的有效範圍，關於這一點我們已經提醒過了。但是，進行規定就是指出根據。 如果這個命題的應用根據被提出來了，那麼，應用也就同時被限制了。 就是說，根據相互規定的命題，通過一方中的一種活動的設定，對方中的受動就直 接地被設定起來，反之亦然。根據設定對立面的命題，現在如果有一個受動一般地被設 定了，那麼，必定有一個受動被設定於活動者的對方，這一點當然是清楚了，但是，為 什麼一般地要有一個受動被設定起來，為什麼一方中的活動不能就此告終，換句話說， 為什麼一般地要出現相互規定的情況，這個問題還是沒有通過相互規定的命題而得到解 答。──受動與活動，作為兩方，是對立的，可是受動應當直接通過活動被設定起來， 活動應當直接通過受動被設定起來，因此，根據規定的命題，它們必定在一個第三者＝ X那裡又是相同的。（這個第三者使受動可能過渡為活動，使活動可能過渡為受動，而不 至于使意識的統一性被打斷，更不至于使意識的統一性里如我們所說的出現衝突。）這 個第三者就是處于交替中的行動與受動之間的關聯根據。 （A3） 這個關聯根據不依賴于相互規定，毋寧說相互規定依賴于關聯根據﹔關聯根據不因 相互規定才是可能的，但相互規定卻是因為關聯根據才成為可能的。因此，關聯根據雖 然在反省中是通過相互規定而被設定起來的，但是，它被設定為這樣一種東西，這種東 西不依存于相互規定，也不依存于因相互規定而交替出現的東西，它是獨立的。 此外，關聯根據還在反省中通過交替而被規定，並且在反省中取得它的地位，就是 說，如果相互規定被設定了，則關聯根據就被設定在這樣一個範圍里：這個範圍本身包 括相互規定的範圍，就好象通過關聯根據划定了一個比相互規定的圓圈更大的圓圈，以 便用這個圓圈把關聯根據穩妥地安置下來似的。關聯根據占有一般規定的範圍，而相互 規定則僅僅占有這個範圍的一部分﹔從上述命題是完全可以看清這一點的，不過為了反 省的緣故，在這裡必須提醒一下。 這種根據是一種實在性，或者，如果相互規定被認為是行動，那麼，這種根據就是 一種活動。──這樣一來，通過相互規定就一般地規定了一種獨立的活動。 （從上述命題同樣可以看到，一切相互規定的根據就是絕對全部的實在性。這個絕 對全部的實在性根本不可能被揚棄，因而在一方中被揚棄了的它那一部分定量，必定在 對方中被設定起來。） 2．我們把這個普遍的命題應用到它所包含的和當前出現的事例上來。 a）借助於效用的交替概念，一個非我的活動就通過自我的受動被設定起來。這是已 經指出的交替中的一種交替：一個獨立的活動就是通過這種交替設定和規定的。 相互規定從受動開始。受動是設定起來的﹔通過受動，活動被設定起來。受動是被 設定於自我之中的。因而如果相對于這種受動而設定一種活動與之對立，那麼，這種活 動必定被設定於自我的對方，被設定於非我之中，這從相互規定的概念來看，是完全有 根據的。──在這個過渡里，當然也有並且必定也有一個聯結環節。這個聯結環節大家 都知道就是量，在自我與非我中，在受動與活動中，量是自身等同的。量就是關係根據， 但是，我們也可以恰如其分地稱之為理想的根據。於是自我里的受動就是非我里的活動 的理想根據。──我們現在所考察的這個處理方法，通過相互規定的規則被證明是完全 正確的。 下面完全是另一個問題：如果說相互規定的規則在這裡也被完全應用上了，那麼， 為什麼相互規定的規則在這裡應該被用上呢？在受動被設定於自我之中以后，活動就被 設定於非我之中，這是不加任何考慮就承認了的，但是為什麼一般說來要有活動被設定 起來呢？這個問題是必定不能通過相互規定的命題來解答的，而是要通過更高的根據命 題來解答的。 一個受動被設定於自我之中，意思是說，自我的一個定量的活動被揚棄了。 這個受動，或者說，這個活動的減小，必須有一個根據﹔ 因為被揚棄的東西應當是一個定量﹔但是，每一個定量都受另一個定量規定，而由 于另一個定量的原故，這個定量就既不較大也不能較小，而恰恰就是這個定量﹔這是符 合規定的命題的（參見A3）。 這個減小的根據不能存在于自我之中（從自我那裡，從它的原始本質那裡不能直接 出現這種東西）﹔因為自我只設定自己為活動，並不能設定自己為受動﹔它只設定自己 為存在著的東西，並不設定自己為不存在的東西（參見A1）。 根據設定對立面的規定，凡不屬于自我的都屬于非我（參見A2），根據不存在于自 我之中，這個命題等於說減少的根據存在于非我之中。 這裡所說的已經不再是單純的量了，而是質﹔受動只要是由存在構成的，它就被設 定為與自我的本質相對立，而且只有在這種情況下，受動的根據才能不被設定於自我之 中，而必定被設定於非我之中。受動被設定為與實在性相對立的質，即否定性（否定性 並不僅僅是活動的一個較小的量，參見本段中的B）。但是，質的根據叫做實質根據。一 個不依附于交替關係而獨立的、為交替關係的可能性所設定的那種非我的活動，就是受 動的實質根據﹔而那種非我的活動所以被設定起來，是為了使我們能有一個受動的實質 根據。──於是通過上述的交替關係，就設定了一種不依附于交替關係的，作為交替關 系的前提的非我活動。 （一方面是因為我們在這裡到達了可以很方便地概觀整個體系的要點之一，一方面 也是為了不讓獨斷論的唯心主義在短時間內有一個它可以從上述命題中取得的證明，我 們再次明確地指出：一種在非我中的實質根據乃是以在自我中的受動的某種質的東西為 基礎的。在對單純的效用命題進行反省時，我們確實必須承認這種質的東西。因而實質 根據僅僅在它的前提條件可能有效的範圍內才是有效的。──當我們在探討第二種，即 實體性的交替概念時，就會看到：在對交替概念進行反省的時候，受動不能被思維為某 種質的東西，而只能被思維為某種量的東西，即活動的單純減少﹔因此，在這種反省中， 非我就重新成了單純的理想的根據，因為既然根據已經不再存在，建立在它上面的東西 也就沒有了。── 我們簡略地總結一下：如果表象的說明，即全部的思辯哲學的出發點是非我被設定 為表象的原因，表象被設定為非我的效果，那麼，非我就是一切的實質根據﹔非我絕對 地存在著，因為它存在著，而且它絕對地就是它所是的那個東西，即斯賓諾莎所謂的事 實。自我本身只是非我的一個偶態，絕對不是實體，這樣，我們就得到了斯賓諾莎主義 所謂的物質。斯賓諾莎主義是一種獨斷的實在論，這個體系並不以進行最高可能的抽象， 即並不以抽除非我為前提，而且它並不建立最后的根據，所以這個體系是完全無根據的 體系。──反之，如果表象的說明從這樣的觀點出發：自我是非我的實體，而非我是自 我的一個偶態，那麼，非我就根本不是自我的實質根據，而只是它的理想根據，因此， 非我除了表象之外就根本沒有實在性﹔它不是實體，不是任何自為存在的，絕對地設定 起來的東西，而是自我的一個純粹的偶態。對于自我中的實在的局限性，對于產生表象 的沖動，這個體系根本提不出根據。它把對于根據的探討完全省略了。這樣的體系就是 獨斷的唯心主義，它固然進行了最高的抽象，因而有著充分的根據﹔但是，它毋寧是不 完全的，因為它沒有說明一切應當說明的東西。因此，實在主義與唯心主義的真正爭論 是：人們在說明表象時應當采取什麼道路的問題。大家將會看到，在我們的知識學的理 論部分里，這個問題是完全未予解答的，就是說，它被解答到這種地步：兩條路都是正 確的。在一定的條件下，人們不得不走其中的一條路，而在相反的條件下，人們不得不 走另外一條路。而這樣一來，人類的理性，就是說，一切有限的理性，就陷于自相矛盾， 陷于無限循環。有一個體系指明了這種情況，那就是康德以最徹底的最完備的方式建立 起來的那種批判的唯心主義。理性的自相矛盾必須解決，即使在理論知識學裡這個矛盾 是不可能解決的。由于自我的絕對存在是不可能被取消的，所以爭論的結局必然有利于 最后的那種結論，就象在獨斷的唯心主義里那樣。只有一點不同，那就是我們的唯心主 義不是獨斷的，而是實踐的，不是規定了它是什麼，而是規定了它應當是什麼。但是要 實現這一點，必須采取這樣的方式：一切應當得到說明的都得到說明。而這一點是獨斷 主義所做不到的。自我的活動的減少，必須從自我本身來說明。活動減少的最后根據， 必須被設定於自我之中。要實現這一點，就只有這樣：自我被設定為這樣一種東西：它 應當包含那個使有理智的自我的活動為之而減少的那個非我的存在根據于自身之中：這 是一個無限的理想，其本身是不可思議的，因而它並不能使我們說明應該說明的東西， 而只是向我們指出其所以不能加以說明的情況和原因。 從這個角度來看，自我是實踐的。問題的症結與其說是解開了，不如說是被設定於 無限之中了。） 一種非我的獨立活動曾經通過自我的受動與非我的活動之間的交替而被設定起來﹔ 這種獨立的活動現在通過同一個交替作用也得到了規定。它被設定，是為了給在自我中 設定起來的受動建立根據。因而它所涉及的範圍也不大于非我所涉及的範圍。對于自我 來說，除了非我的受動之外，根本沒有非我的原始實在性和活動。自我中沒有受動，非 我中沒有活動，即使在談論這種活動的時候，談論不依附于效用性的概念而構成著實質 根據的那種獨立的活動的時候，這話也是有效的。甚至自在之物也只是在一種受動的可 能性至少被設定於自我之中時，才是存在的。這是一條教規，它只在知識學的實踐部分 中才會得到它的完全規定和可應用性。 b）借助於實體性概念，通過自我的活動（自我的偶態），一個受動（一個否定性） 在同一個自我中被設定和規定起來。 自我的活動與受動，兩者都包括在交替作用之中﹔它們彼此的規定是前面建立起來 的相互規定的第二類型﹔而且也是通過這種交替作用，一種並不依附于它的、並不包括 在它之內的獨立活動應當被設定和規定起來。 活動與受動，自在地是對立的。如同我們已經看到的那樣，通過某一定量的活動被 設定於一方之中時所通過的那同一個行動，當然可以把同樣定量的受動設定於對方之中﹔ 反之，通過某一定量的受動被設定於一方之中時所通過的那同一個行動，當然也可以把 同樣定量的活動設定於對方之中。但是，如果說，通過同一個行動，活動與受動不是在 對立雙方中，而是在一方中，而且在這一方中被設定起來，那是矛盾的。 現在，這個矛盾確實在前面進行實體性概念的演繹時通過下列情況一般地說已經解 決了：就是說，受動就其自在和質來說，根本不是別的什麼，只不過是一種活動，而就 量來說，則應當是一種比全部活動少些的活動﹔而且在這種意義上，我們甚至完全可以 搞清楚一個較小的量是怎麼可以與絕對全部的量相比較的，以及它既然同絕對全部不相 等，它是怎麼能夠作為一個較小的量而被設定起來的。 現在，兩者的關聯根據是活動。無論全部活動還是非全部活動，兩者都是活動。 但是，也有活動被設定於非我之中，而且被設定於非我之中的同樣是一個與全部活 動不相等的，被限制了的活動。那麼，這就發生了如下的問題：自我的一個有限制的活 動通過什麼同非我的一個有限制的活動相區別呢？這恰恰等於說，在這種條件下，自我 與非我一般地說怎麼還能區別開呢？因為自我因之成為活動的而非我因之成為受動的那 個自我與非我的關係根據已經沒有了（我們請讀者千萬不可忽視這點）。 如果這樣一種區別是不可能的，前面所要求的相互規定也就不可能了，而且一切推 演出來的規定就一般地都不可能了。非我的活動通過自我的受動而受到規定﹔而自我的 受動則通過它自己的活動在減少之后余留下來的那個量而受到規定。在這裡，顯然為了 與自我的絕對全部的活動有可能發生關係而作了這種預先設定，即減少了的活動就是自 我的活動，就是絕對全部的活動被設定於其中的那同一個自我的活動。──減少了的活 動是與全部的活動相對立的，而全部的活動是被設定於自我之中的，因此，根據前面的 規則，全部活動的對方，或者說減少了的活動，就應當被設定於非我之中。可是，假如 減少了的活動被設定到非我中去了，它就不會通過任何關係根據與絕對全部的活動聯結 起來了﹔相互規定就不會發生，而至今所推演出來的一切就都被揚棄了。 這樣一來，減少了的活動，既然作為一般的活動不可能與全部活動發生關係，也就 必定沒有特性了﹔而減少了的活動的這種特性是應當能夠指明關係根據的，并使減少了 的活動成為自我的活動，而絕對不能成為非我的活動。但是，自我的這種特性是非我根 本不可能得到的，這種特性就是絕對沒有任何根據地設定和被設定。（參見A1）因而那 種減少了的活動必定是絕對的。 但是，絕對的和無根據的，就是完全無限制的（參見A3）﹔可是，自我的那種本原 行動畢竟是有限制的。這個疑難可以這樣解答：只要這個行動是一個一般的行動而不是 更多的什麼，那它就是沒有受任何根據、任何條件所限制﹔行動可以被采取，也可以不 被采取﹔行動自在地通過絕對自發性而發生。但是，一旦它涉及一個對象，它就是被限 制了的﹔ 也可以不采取行動（雖然受著非我的影響，如果我們愿意設想不經自我的參與而通 過反省就可能有這樣一種非我的影響的話）﹔但是，一旦采取了行動，這行動就必定恰 恰涉及這個對象，而不能涉及任何別的對象。 於是，通過上面列舉的相互規定，一種獨立的活動就被設定起來。這就是說，正在 交互作用的活動，其本身是獨立的，但是，這並不是因為它正在交互作用，而是因為它 是活動。既然它有交互作用，它就是有限制的，並且因此是一種受動。它是從雙重觀點 上看待問題的。 另外，這種獨立的活動，特別在純粹的反省里還受著交互作用的規定。為了可能有 交互作用，活動必須被認為是絕對的﹔因此，建立起來的不是一般的絕對活動，而是規 定著一個交互作用的絕對活動。（這種絕對活動叫做想象力，這是將來會看到的。）但 是，這樣一種絕對活動，只是在交互作用需要加以規定的情況下才設定起來的﹔因此， 它的範圍將由這種交互作用的範圍本身來加以規定。 通過一種獨立的活動，相互作用的活動和受動得到了規定，這是我們要討論的第二 個命題。我們必須對這個命題作一般地闡明。 1．並且把它的含義與前面的命題的含義嚴格地加以區別。 在前一個命題里，我們是從交互作用開始的﹔它被作為已經發生了的東西預先設定 起來，因而我們根本沒有談到作為一個純粹的交替作用（一個從一方到另一方的過渡） 的交替作用的形式，而只談了交替作用的實質，只談了正在交替著的端項。如果一個交 替作用已現成地在那裡──這是前面一般的結論──，那麼，端項就必定已現成地在那 里，這樣它們才能進行交替。它們怎麼可能是這樣交替的呢？我們當曾提出一種獨立的 活動作為它們的根據。 但是，我們現在不從交替作用出發，而從使交替可能成為交替、并根據交替的形式 而使交替可能成為一種由一方到另一方的過渡的那個東西出發，向前進行。那裡談的是 交替的實質的根據，這裡要說的是交替的形式的根據。而交替的這個形式根據也應當是 一種獨立活動﹔這裡，我們要對這個主張加以證明。 我們還可以更明確地指出交替的形式所以不同于交替的實質的區別根據，如果我們 仔細地對我們自己的反省進行反省的話。 在第一種情況下，交替被當作已經發生了的東西而設定起來的，因而關於它如何發 生的方式就被撇開了而沒有考慮，只考慮了正在進行交替的端項是如何可能的問題。─ ─磁石吸引鐵，鐵被磁石吸引，這是兩個彼此交替的命題，即，其48中一個命題是通過 另一個命題被設定起來的。這是預先設定起來的，而且作為有限的根據而預先設定的事 實﹔因而沒有問是誰通過一個命題而設定另一個命題的，並且，通過一個命題去設定另 一個命題一般地說究竟是何種情況？而毋寧只是問在其中的一個可以通過另一個而被設 定起來的這兩個命題的範圍內，為什麼恰恰包含有這樣兩個命題？在兩個命題中必定包 含有某種使它們兩者有條件能夠互相交替作用的東西。這個東西也就是使它們成為交替 命題的實質，而這是應該找出來的。 在第二種情況下，反省是指向交替過程本身的。互相交替的命題則完全被撇開不管。 這不再是根據什麼權利去和那些命題進行交替的問題，而是一般地怎麼進行交替的問題。 而且，在這個時候出現了這樣的情況：必須在磁石和鐵之外有一個有智慧的本質現成存 在著，他觀察磁石和鐵兩者，把兩者的概念在他的意識里統一起來，並且必然給一方提 供一個與對方的賓詞相對立的賓詞（吸引和被吸引）。 在第一種情況下發生的是對于現象的一種簡單的反省，即觀察者的反省﹔在第二種 情況下發生的是對于前一種反省的反省，即哲學家對于觀察的方式的反省。 一旦明確了我們所尋找的那種獨立活動應該規定著交替的形式而不是規定交替的單 純的實質這一點之后，就沒有什麼東西阻礙我們不去以新的方法在我們的反省中從交替 出發進行探討了，因為探討工作因此而得到了極大的方便。 2．現在我們把剛才一般地說明了的命題應用到它們所包含的個別情況上來。 a）在效用性的交替里，通過自我中的一個受動，在非我中設定了一個活動，就是說， 一定的活動沒有被設定於自我中，或者說，一定的活動被從自我中剝奪了，反而被設定 于非我中。為了純粹地得到這種交替的單純形式，我們必須既把被設定的東西即活動撇 開，又把設定於其中的與不設定於其中的兩個端項即自我與非我抽掉，這樣一來，我們 作為純粹的形式而保留下來的就是一種因為不設定而設定，或者說，一種讓渡。這可以 說就是效用性的綜合里的交替的形式特性，因而就是進行交替的活動（在積極的含義上， 是它實現了的交替）的實質特性。 這種活動是不依存于因它而可能并由它而實現的那個交替的，它並不是通過交替才 成為可能的。 這種活動並不依存于交替的兩個端項本身，因為通過活動，兩個交替著的端項才是 交替的端項，正是活動使兩個端項進行交替的。沒有它，兩個端項仍然可以是兩個端項， 然而它們是孤立的，沒有互相聯系起來。 然而，任何設定都出于自我，都是自我的特性，因而上述那種讓渡活動，即為了通 過效用性概念而使一種規定成為可能的那種讓渡活動是屬于自我的。自我把活動從自我 那裡讓渡給非我，從而把它自身中的活動揚棄掉。如上所述，這就是自我通過活動把一 個受動設定於自身之中。只要自我在讓渡活動給非我時是活動的，那麼，在這個意義上， 非我就是受動的：活動是被讓渡到它這裡來的。 （請大家暫時不要因為這個命題在它被建立起來的意義上與第一原理相矛盾而受到 干擾，因為在前面討論最后一個命題時，曾經從第一原理推論出非我的一種不依存于任 何交替而獨立的實在性。認識到這點就行了。然而這個命題和跟它相矛盾的命題一樣是 從證明了的前提中通過正確的推論得到的。兩者統一的根據，不用我們進行任何有意的 干預，到時就會顯現出來。） 請大家不要忽略前面說過的一句話：這種活動是不依存于通過它才成為可能的那種 交替而獨立的。因為畢竟還可能有另一種不必通過它才可能的交替。 盡管已建立起來的命題受到各種各樣的限制，至少我們通過它已經贏得了這樣的結 論：自我甚至當它是受動的時候，也必定是活動的，即並不單是活動的。而且這個結論 很可能是使我們的探討所花費的精力得到丰富的報酬的一個非常重要的收獲。 b）借助於絕對全部的活動，在實體性的交替里，活動應當被設定為是受了限制的， 就是說，絕對全部的活動中通過限制而被排除的那一部分活動被設定為沒有被有限制的 活動的設定所設定的，被設定為有限制的活動中所缺少的：因而這種交替的單純形式的 特性乃是設定中的一個不設定。在絕對全部的活動中，缺少的東西被設定起來了。它不 是在有限制的活動中被設定起來的，它被設定為是在交替中被設定的，這是絕對地從設 定出發，而且是從對絕對全部活動的設定出發，而且是根據前面建立的實體性概念出發 的。 因此，設定這種交替本身的那個行動，其實質特性必定同樣是一個通過一個設定的 不設定，而且是通過一個絕對設定的不設定。受到限制的活動（它此時被當作給定了的 來看待）中的沒有被設定是從哪里來的，以及這個沒有被設定的根據可能是個什麼東西， 在這裡都完全被撇開沒去管它。受到限制的活動已經存在在那裡，這是事先設定為前提 的，所以我們不去追問它怎麼會自在地存在在那裡，我們只問它怎麼會與沒受限制的活 動相交替的。 一般地說，一切設定，特別地說，絕對設定，都屬于自我。設定現在這種交替本身 的那個行動，是從絕對設定來的，所以是自我的一種行動。 自我的這種行動或活動，是完全不依存于通過它才被設定起來的那個交替的。這種 行動本身無條件地設定了交替的一個端項、絕對全部的活動，並且通過這個設定，它才 把交替的另一個端項設定成為被減小了的活動，即比全部活動小些的活動。活動作為活 動，是從哪里來的，這並不是問題，因為作為活動，活動不是交替的端項，僅僅作為被 減小了的活動，活動才是交替的端項，而且它是先通過絕對全部活動的設定并通過與絕 對全部活動發生關係才成為交替的端項的。 上述的獨立活動來自設定，但就其真正表現出來的說，它是不設定，因而從這個意 義說，我們可以把它稱之為一個外他。絕對全部活動的某個定量為那個被設定為減小了 的活動所排除出去，被認為不存在于絕對全部活動之內，而毋寧是存在于它之外。 請大家不要忽視這種外他與前面提出來的讓渡之間的區別的特征。在讓渡那裡，誠 然也有某種東西從自我中被揚棄掉，但是，我們在反省時是撇開這個東西不管的，而只 考慮它被設定到對立的東西中去了。相反，在外他這裡，僅僅表示有某種東西被排除出 去了，至于這種被排除出去的東西是否被設定到某個別的東西中去了，以及這某個別的 東西是什麼，至少在這裡是與問題無關的。 相對于已指出的外化活動，必定有一個受動與之對立，而且實際上當然就是這樣， 即絕對全部的活動的一部分被外化了，被設定為被設定的了。活動有一個對象，全部的 一部分就是這個對象。至于這種活動的減少，或者說，這種受動，究竟屬于哪一個實在 性基礎，究竟屬于自我還是非我，在這裡不是問題。重要的是大家不要進一步去推論除 了從已經建立的命題里可以推論到的東西之外的別的什麼東西，而是在交替的完全純粹 的狀態下去理解交替的形式。 （每一事物都是它所是的那種東西，每一事物都有當它被設定起來時被設定的那些 實在性。A＝A〈參見A1〉。說某種東西是這個事物的偶態，這主要是說，這個某種東西 不是通過該事物的設定而被設定起來的，它不屬于該事物的本質，而是可以從該事物的 原初概念中排除出去的。偶態的這個規定正是我們現在必須加以說明的。但是，在另外 一定的意義上，偶態又被歸屬于事物，并被設定於事物之中。這到底是怎麼回事，到時 候我們同樣會看到。） Ⅲ交替和不依存于它的獨立活動，兩者應該互相規定自己。 象過去一樣，我們必須首先探討這個命題的普遍含義是什麼，然後把它們應用到它 本身所包含的特殊事例上去。 1．在獨立的活動中，同樣也在交替中，我們必須重新一分為二。我們必須區別交替 的形式和交替的實質，而且根據這個區別標准，我們應當分清一種規定交替形式的獨立 活動和另一種在反省中被交替實質所規定的獨立活動。因此，人們不能就現有的這個樣 子直接地把要討論的命題拿來分析研究。因為如果我們現在說交替，那就模棱兩可。究 竟我們指的是交替的形式，還是它的實質，就不明確。對于獨立活動，情況也是這樣。 因而在交替和獨立活動這兩者之中，首先必須把區別開來的兩個方面統一起來，而要實 現這一點，除了通過交互規定的綜合之外沒有別的辦法。因此，上面列舉的那個命題必 定包含下列三個命題： a）不依存于交替的形式而獨立的活動規定著不依存于交替的實質而獨立的活動，反 之，不依存于交替的實質的獨立活動規定著不依存于交替的形式而獨立的活動，就是說， 雙方互相規定著，是綜合統一了的。 b）交替的形式規定著交替的實質，反之，交替的實質規定著交替的形式，就是說， 雙方互相規定著，是綜合統一的。 而這樣的命題才可以理解，才可以討論。 c）交替（作為綜合的統一體）規定著獨立的活動（作為綜合的統一體），反過來也 一樣，獨立的活動規定著交替，就是說，兩者互相規定著，本身就是綜合統一的。 α）規定著交替的形式，或者說，規定著作為交替的交替，但又絕對不依存于交替 而獨立的那種活動，乃是一種過渡，一種從正在交替著的一個端項向另一個端項的過渡， 這是作為過渡（不是作為什麼一般行動）的過渡。規定著交替的實質的那種活動，乃是 這樣一種活動，這種活動把能使一個端項向另一個端項過渡成為可能的那種東西設定於 （兩個）端項中去。──這后一種活動提供了前面（第24頁）所尋求的X，而這個X是包 含于兩個交替端項中的，並且只能是包含在兩個端項中的，而不能包含在單獨一個端項 中。它使我們不可能滿足于設定一個端項（實在性的或否定性的），而是使我們不得不 同時設定另一個端項，因為沒有另一個端項則單獨一個端項的不完全性就顯露出來了。 ──這個X就是意識的統一性賴以延續下去的那個東西，而且如果意識里沒有發生矛盾， 則意識的統一性必須賴以延續下去的那個東西，就好比是意識的導體。至于前一種活動， 在下述情況下乃是意識本身，就是說，如果意識到兩個交替端項的那個意識是依賴這個 X而得以延續的，是統一的（雖然意識交替著它的對象，交替著這些端項，並且如果它是 一個統一體，它就必然地交替著兩個交替端項），則前一種活動就是意識本身。 前一種過渡規定著后一種過渡，意思是：過渡本身充當在其中進行過渡的那個東西 的根據。通過單純的過渡，過渡才成為可能（一種理想主義的主張）。后一種過渡規定 著前一種過渡，意思是﹔在其中進行過渡的那個東西充當著作為行動的那個過渡的根據， 通過前一種過渡，過渡本身被直接設定起來（一種獨斷主義的主張）。兩者互相規定著， 因此這意味著：通過單純的過渡，那種依賴單純過渡才能被過渡的東西就被設定於交替 的端項之中了。並且由于交替的端項作為交替的端項被設定起來，它們之間就直接發生 了交替。過渡之所以成為可能，是由于過渡發生了，它只在它實際發生了的情況下才是 可能的。它是自己通過自己奠立了根據的，它是絕對地發生的，因為它發生了，而且它 是一種沒有任何規定根據和沒有任何自身之外的條件的絕對行動。──它從一個端項過 渡到另一個端項的根據就在意識本身之中，並不在意識之外。意識之所以必須過渡，僅 僅因為它是意識，而且如果它不過渡，它的內部就要發生矛盾，而其所以如此，僅僅因 為不這樣它就不是意識了。 β）交替的形式與交替的實質應當互相規定。 正如我們不久前提到的那樣，交替之所以不同于因它而預先設定的活動，就在于人 們把這種活動（比如，一位理智的觀察者在自己的理智中把交替端項設定為可交替的東 西的那種活動）抽掉了。C人們自己把交替端項思維為正在交替著的，人們把那種也許只 存在于我們自身之中的東西讓渡給外物。這種抽象的方法究竟在什麼程度上有效或無效， 將來到時候就會看到。 從這個角度來看，端項自己交替。兩個端項的互相干預乃是交替的形式。直接出現 于兩者的這種干預與被干預中的活動與受動乃是交替的實質。為了簡便起見，我們把交 替的實質叫做交替端項的相互關係。前面說的那種干預應該規定端項的關係，就是說， 關係應當直接地通過單純的干預，通過干預本身，無任何其他規定而被規定著﹔反之， 交替端項的關係應當規定它們的干預，就是說，通過它們的單純關係，無須任何更進一 步的規定，它們的互相干預就設定了。通過它們的單純關係（單純關係在這裡是被當作 在交替之前就起規定作用的），它們的干預就已經被設定了（干涉不是它們的一個什麼 偶態，好象沒有這個干預它們也能照常存在似的），反之，通過它們的干預，干預在這 里是被當作在關係之前就其規定作用的，它們的關係也同時就已經被設定了。它們的干 預與它們的關係就是二而一的同一個東西。1．它們彼此發生關係，就是它們進行交替， 而且除了這種交替之外，它們根本沒有任何相互關係。如果它們不是被設定為交替的， 它們就根本沒有被設定。2．按照單純形式來說，在它們之間根本上是設定了一個交替的。 通過這一點，這個交替的實質，即交替的方式、因交替而設定了的行動和受動的量以及 其他等等，也就無須其他任何進一步的條件而完全被規定了。── 它們必然交替，而且它們以唯一可能的（直接由于它們的交替）規定了的方式而交 替。──只要它們是設定了的，一個特定的交替也就被設定了，而且只要一個特定的交 替是設定了，它們也就設定了。它們和一個特定的，或者說被規定了的交替，是同一回 事。 γ）獨立的活動（作為綜合的統一體）規定著交替（作為綜合的統一體），反之， 交替規定著獨立活動，就是說，兩者互相規定著，本身是綜合統一了的。 活動，作為綜合的統一體，是一種絕對的過渡﹔交替則是一種絕對的完全由自身規 定了的干預。活動規定著干預，意思應該是：只要發生了過渡，交替端項的干預就被設 定了﹔交替規定著活動，意思應該是：只要兩個端項發生干預，活動就必然從一個端項 過渡到另一個端項。兩者互相規定著，意思是說：只要一方是設定了，另一方也就設定 了，反之亦然。 人們可以而且必須從一個對比端項向另一個對比端項過渡。 所有的一切，都是同一回事。──但是，整體是絕對地設定了的，它以自己本身為 根據。 為了更容易理解這個命題，為了表明它的重要性，我們把它應用到它所包含的一些 命題上去。 規定著交替形式的那個活動，規定著在交替中發生的一切，反之，在交替中發生的 一切規定著上面說的那個活動。就其形式而言，單純的交替即端項的互相干預，如果沒 有過渡行動那是不可能的﹔有了過渡，交替端項的干預就同樣被設定起來﹔反之，有了 交替端項的干預，過渡也同樣被設定起來。只要交替端項被設定為有干預作用的，那就 必然發生過渡。沒有干預，就沒有過渡，沒有過渡，就沒有干預，兩者是一回事。它們 只在反省里才能加以區別。另外，同樣的活動也規定著交替的實質。通過必然的過渡， 各交替端項作為端項才被設定起來，而且正是由于它們僅僅是作為端項而設定的，所以 它們才被設定起來。因此，人們可以從不同的環節中的任何一個出發，只要你愿意。只 要其中的一個設定了，其余的三個也就設定了。規定著交替實質的那個活動規定著整個 的交替。它設定在其中可以發生過渡并因而必定發生過渡的那種東西，也就是說，它設 定形式的活動，並且通過形式活動而設定其余的一切。 因此可以說，活動借助於交替而返回到自己本身，而交替則借助活動而返回自己本 身。一切都再生產自己本身，在這裡不可能有任何矛盾。從任何一個端項出發，人們都 將被推進到其余一切端項那裡去。形式的活動規定著實質的活動，實質的活動規定著交 替的實質，交替的實質規定著交替的形式，交替的形式規定著形式的活動，如此等等。 它們統統是同一個綜合狀態。行動經歷一個循環而重返自身。但是，整個的循環是絕對 地設定了的。它是存在著的，因為它是存在著的，不可能指出它的任何更高的根據。 下面才是這個命題的應用。 2．交替與至今還被視為是不依存于交替的獨立的活動應當彼此互相規定，這個命題 現在可以被應用到它本身內所包含的各特殊事例上了。 a）首先可以應用到效用性的概念上。──我們根據前面建立的程序來研究由效用性 概念所假設的綜合：α）在效用性的交替里，形式的活動規定著實質的活動，反之亦然。 β）在效用性的交替里，交替的形式規定著交替的實質，反之亦然。 γ）綜合統一的活動規定著綜合統一的交替，反之亦然，就是說，活動與交替本身 是綜合統一的。 α）為了在效用性的概念里有可能假設交替而設定之為前提的活動，按照單純的形 式來說，是一種讓渡。通過一個不設定的設定，（從一定的方面說）沒有被設定（從另 一方面說）而被設定了。交替的實質活動應當通過這種形式的活動而被規定。交替的實 質活動當初是非我的一個獨立活動，通過這個活動，作為交替的起點的那個端項亦即自 我中的受動才是可能的。交替的實質的活動通過交替的形式的活動而被規定著，被奠立 著、被設定著，這顯然就是說，非我的這種活動本身乃是這樣的活動，它是通過交替的 形式的活動、借助於它的設定作用而被設定起來的。而且它之所以被設定，僅僅因為有 某種東西沒有被設定。（這個沒有被設定的東西會是個什麼，我們現在必須加以探討。） ──非我的活動因而被划定了一個局部的範圍，而形式的活動就是這個範圍。非我只在 這個意義上是活動的，即它是由于一個不設定而被自我（形式的活動屬于這個自我）設 定為活動的。──沒有一個由于一個不設定而來的設定，就沒有非我的活動。反之，我 們說實質的活動，也就是說非我的獨立活動，奠立著和規定著形式的活動，也就是過渡， 由于一個不設定而來的設定。根據上面的一切說法，這話顯然等於說它應當把過渡規定 為一個過渡，它應當設定一個X，這個X指明某一個端項的不完全性，從而不得不把這個 端項設定為交替的端項，并通過這個交替端項而另設定一個與之交替的第二個端項。這 第二個端項就是作為受動的受動。因此，非我作為根據奠立著不設定，並且因而制約著 和規定著形式的活動。形式的活動通過一個不設定，根本不設定什麼他物，但是，不設 定是以有一個非我的活動為條件的，因而整個假設的行動也是以有一個非我的活動為條 件的。通過一個不設定的設定被封閉在非我的活動範圍之內。──沒有非我的活動── 就沒有通過一個不設定的設定。 （現在我們已經非常接近前面接觸過的那個爭論，只是稍微緩和了一點。第一種反 省的結果建立了一種獨斷的唯心主義，非我的一切實在性都只不過是一種從自我讓渡過 來的實在性。第二種反省的結果建立了一種獨斷的實在主義：如果不是已經預先設定一 個非我的獨立的實在性、一個自在之物為前提的話，那麼，實在性就不可能被讓渡。因 此，現在要建立的綜合，必須完全負責來解決爭論，指出唯心主義與實在主義之間的中 間道路。） 兩個命題可以綜合地統一起來，就是說，它們可以被認為是同一的。這就要在下述 意義上才能實現：在非我中是活動，在自我中就是受動（利用設立對立面的命題），因 此我們可以設定自我的受動代替非我的活動。這樣，利用假設的綜合，在效用性概念里， 自我的受動與自我的活動，不設定與設定就完全是同一個東西。在效用性概念里，兩個 命題所說的是，自我在自身中不設定某種東西和自我設定某種東西于非我中完全是一回 事：它們並不表示不同的行動，而是表示了同一個行動。沒有哪一個是對方的根據，也 沒有哪一個以對方為根據，因為兩者是同一個東西。 我們進一步來反省這個命題。它本身包含著下列命題： a）自我不設定某種東西于自身，就是說，它設定某種東西于非我。b）因此在非我 中被設定的東西，恰恰就是這樣的東西： 不設定，或者說否定那在自我中沒有被設定的東西。行動回到了自己本身：只要自 我不設定某種東西于自身，那它本身就是非我。但是，由于它畢竟是自我，所以它必須 設定：而且由于它不在自我中設定，所以在非我中設定。但是，盡管這個命題現在已經 經過如此嚴格的證明，常識畢竟還在繼續反對它。我們想找出這種反對的理由，以便使 常識方面的論斷至少暫時平息下來，等到我們能夠指出它們的統轄領域之后，才能使它 們真正滿意。 在前面列舉的那兩個命題里，設定這個詞的意義明顯地有雙重含義。常識感覺到了 這一點，所以堅持不同意。── 非我在自我中不設定什麼東西，或者否定什麼東西，意思是說：對于自我而言，非 我根本不進行設定，而只是從事揚棄，因此，非我是在這個意義上與自我在質上相對立， 並且是自我的一個規定的實在根據。──但是，自我不在自我中設定什麼東西，並不是 說自我根本不進行設定，它當然是進行設定的，因為它不設定被它設定為否定性的那種 東西，──自我不在自我中設定什麼東西，而只是說，自我只部分地是不進行設定的。 因此，自我不在質上而只在量上與自己本身相對立。因而它只是自己本身中的一個規定 的理想根據。── 它不設定什麼東西于自身，與它設定這個東西于非我乃是同一回事。因此，自我是 非我的實在性的根據，並不表示其他什麼，只不過是說，它是自己本身中的規定，即它 的受動的根據，它僅僅是理想根據。 非我中這種單純理想地設定起來的東西應當實在地就是自我中的一個受動的根據。 理想根據應當變成實在根據，而這一點是人們的獨斷癖性所不能理解的。──我們可以 使這種獨斷癖性陷于極大的困惑，如果我們讓非我象獨斷癖性所樂意那樣作為實在根據， 在自我不采取任何行動的情況下，對自我施加作用，給自我提供有待創造的材料，那麼 我們可以問：實在的根據怎麼會變成理想根據的呢？──如果自我中的受動應當被設定 並且通過表象而進入意識，那麼，實在根據畢竟是非變成一個理想根據不可的。上述問 題的解答，象前面的解答一樣，恰恰是以預先設定自我與非我的直接匯合為前提的，而 具有獨斷癖性的人及其所有的追隨者們都將永遠不會給我們提出對這個問題的徹底解答。 而且它們只有通過一個綜合，就是說，這一個通過另一個，另一個通過這一個，才能得 到解答。 因此，上面的綜合的較深含義是：理想根據與實在根據在效用性概念里（因而在任 何情況下，只有在實在性概念里才出現一個實在根據）是統一的，而且是同一個東西。 這個命題為批判的唯心主義奠定了基礎，並且通過批判的唯心主義把唯心主義和實在主 義統一起來，而人們是不愿意深究這個命題的。人們所以不愿意深究它，乃在于缺乏抽 象力。 這就是說，如果在我們之外的不同事物通過效用性概念而聯系起來，那麼，在多大 程度上這是對的或是不對，屆時我們就會看到。不同事物的可聯系性的實在根據與這個 可聯系性的理想根據之間是有區別的。在不同的事物里應該自在地存在著某種不依賴我 們的表象而獨立的東西。借助於這種東西，它們不用我們的干預就聯結起來了。但是， 我們把它們聯系在一起，其根據應當存在于我們身上，比如說存在于我們的感覺里。這 樣一來，我們就把我們的自我也設定到我們之外，設定到設定者之外了，使之成為一個 自在的我，成為一個不用我們參與（誰也不知道怎麼樣的）存在著的事物了。而在這個 時候，就應該不用我們的干預而另外有某種東西對它們發生作用，比如，象磁對一塊鐵 發生作用那樣。 但是，自我不是在自我之外的什麼東西，它本身就是自我。如果說自我的本質僅僅 在于它設定自己本身，那麼對于自我來說，設定自己與存在就是統一的，是同一回事。 反之，不設定自己與不存在，對于自我來說，也是同一個東西。而且否定性的實在根據 與理想根據也是同一個東西。如果這些話一部分一部分地說，那就是這樣一些命題：自 我不在自身中設定任何東西，以及自我不是任何東西，而這兩個命題又是統一的和同一 個東西。 因此，在自我中某種東西并沒有被（實在地）設定起來，這顯然是說，自我不在自 身設定它（理想地），反之，自我在自身中不設定某種東西，就是說：在自我中它并沒 有被設定起來。 非我應當作用于自我，它應當在自我中揚棄某種東西，顯然是說，它應當揚棄在自 我中的設定，它應當使自我不在自身中設定某種東西。如果對之起作用的那個東西實際 上只是一個自我，那麼，對自我所起的效用就不可能是別的，只能是使它在自身中作為 一個非我的那種效用。 反過來說，自我對自我來說應當是一個非我，這句話不能有別的意思，只能是說， 自我應當設定實在性于非我中，因為對于自我來說，除了通過自我本身所設定的實在性 之外，沒有也不可能有別的實在性。 自我的活動與非我的活動是同一個東西，這句話意思是： 自我只能通過它設定某種東西于非我中才能不設定這個東西于自我中。而且它只通 過它不設定某種東西于非我中才能設定這種東西于自身。但是，自我一般地必須設定， 所以它必定是自我，只不過并沒有正好設定在自身之中。──自我的受動與非我的受動 也是同一個東西。自我在自身中不設定某種東西，意思是，這個東西被設定在非我中。 自我的活動與受動是同一個東西，因為只要它不設定某種東西于自身中，它就設定這個 東西于非我中。非我的活動與受動是同一個東西，只要非我應當對自我起效用，把自我 中的某種東西揚棄掉，那麼，這個東西就通過自我而被設定於非我中。這樣一來，完全 的綜合統一就明確地表示出來了。上述所有環節沒有任何一個是其他環節的根據，它們 毋寧說統統是同一個東西。 因此，就有了這樣的問題：自我中的受動的根據是什麼呢？這根本無法回答，至少 不能通過預先設定一種非我的活動作為自在之物這種辦法來解答。因為自我中本來就沒 有單純的受動。但是，另一個問題卻繼續存在，那就是剛才列舉的那整個交替，它以什 麼為根據呢？可以回答說，那個交替一般地是絕對地沒有任何根據地設定的，而認定那 個交替已是現成地存在了的那個判斷，是一個正題判斷，是不許可的。 因為只有自我才是絕對地設定的。而在單純的自我中根本就沒有這樣的交替。但是， 我們立即清楚地看到，這樣一種根據在知識學的理論部分里是不可理解的。因為根據并 不包含在知識學的原理里。自我設定自己為被非我所規定的，毋寧是由上述原理預先設 定為前提的。因此，如果這樣一種根據終究應該被指出來，那麼，它也一定是存在于知 識學的理論部分的範圍之外。 這樣一來，在我們理論中起主導作用的批判的唯心主義就建立起來了。它堅決反對 獨斷的唯心主義和獨斷的實在主義，因為它證明自我的純粹活動不是非我的實在性的根 據，同樣，非我的純粹活動也不是自我的受動的根據。但是，在要求它回答這個問題方 面，即在已被承認了的兩者之間的交替以什麼為根據的問題上，它滿足于顯示自己的無 知，並且指出關於這個問題的探討超出了知識學理論的範圍。它在說明表象的時候，既 不從自我的一個絕對活動出發，也不從非我的一個絕對活動出發，而是從一個被規定出 發，這個被規定同時是一個規定，因為沒有也不可能有任何別的東西直接包含在意識中。 至于這個規定會進一步規定什麼東西，知識學理論完全沒有表示確定的意見。而正是由 于它的這種不完全性，我們才不得不超出理論範圍而進入知識學的實踐部分。 同時，我們經常使用的朮語：自我的減少了的、局部的、有限制的活動的意思也就 完全清楚了。這個朮語所指的是這樣一種活動，它涉及非我里的某種東西，涉及一個客 體。因而它是一個客觀的行動。自我的一般行動，或者說，自我的設定是絕對沒有並且 絕不可能受限制的。但是，自我的設定自我的那個設定則受到了限制，並且因此它必然 設定一個非我。 β）在效用性概念里的純粹交替的形式與該交替的實質彼此互相規定著。 我們在上述效用性概念里，只是憑借反省才一般地認為純粹的交替可以同不依存于 它而獨立的活動區別開來。如果交替本身被設定為交替的一個端項，那麼，活動就被撇 開了，而且交替就被純粹地、自在地作為交替看待。究竟哪一種處理方式是正確的方式， 或者說，是否單獨地運用起來的兩種方式也許都正確，這要到時候才會予以指明。 在交替里，作為交替本身，我們可以再把交替的形式與交替的實質區別開來。交替 的形式就是交替端項之間的單純的互相聯接本身。而交替的實質則是兩個端項里面的使 兩者能夠並且必定彼此互相聯接的那個東西。在效用性中的交替的典型形式乃是因為消 滅而發生的（由于消滅而生成的）。 （在這裡，我們應該認真地注意這個由于消滅而發生，應該完全撇開對之發生效用 的那個實體，完全撇開消滅的基礎，從而完全抽掉一切時間條件。如果通過消滅而發生 被設定了，那麼，和這點有關的是正發生著的東西當然就被設定到時間里了。但是，不 管 |