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黑格爾 《精神現象學》 譯者：賀麟 王玖興 第四章 意識自身確定性的真理性
確定性前此的各個方式對意識說來其真理都是意識自身以外的某種東西。但這個真 理的概念在我們經驗到、認識到它的過程中便消失了。就對象是直接地自在而言──不 論這對象是感性確定性的存在知覺的具體事物、或知性的力──它毋寧被表明為真正地並不存在，而這種自在反而證明它自身僅僅是為他物而存在的一個方式﹔這種抽象的、自在的對象的概念揚棄其自身于現實的對象中，或者說，那最初的直接的觀念揚棄其自身于經驗到、認識到它的過程中﹔而這種確定性消失其自身于真理性中。但是在前此各個階段所沒有的情況，現在卻發生了，即現在我們達到了一種確定性，這種確定性和它的真理性是等同的﹔因為確定性本身就是它自己的對象，而意識本身就是真理。無疑地這裡面也還是有一個他物﹔因為意識區別出這樣一種東西，這東西對於它同時又是沒有差別的。如果我們稱知識的運動為概念，而稱那作為靜止的統一或自我的知識為對象，那麼我們就會看見，不僅就我們說來，而且就知識本身說來，對象都是符合於概念的。或者用另一個方式來說，如果我們稱自在的對象為概念，而稱那與主體相對立或者為一個對方而存在的東西為對象，那麼很明顯，那自在的存在和為他物而存在乃是同一的﹔因為那自在的就是意識﹔而意識同樣又是這樣的東西，對於它一個他物（即自在的東西）存在著﹔並且只是對於意識說來，對象的自在和對象為他物而存在才是同一的﹔自我是這種關係的內容並且是這種關聯過強的本身﹔自我是自我本身與一個對方相對立，並且統攝這對方，這對方在自我看來同樣只是它自身。
〔Ⅰ．自我意識自身〕
到了自我意識于是我們現在就進入真理自家的王國了。我們要看一看，自我意識這 一形態最初如何出現。如果我們把知識的這種新形態，即對於自己本身的知識，與前面 的那種知識，即對於一個他物的知識聯繫起來考察，那麼誠然可以說對於他物的知識是 消失了，不過這種知識的各個環節同時卻仍然保存著，而損失在於它們只是潛在地現存 在這裡。意謂階段的單純的存在，知覺階段的個別性和與個別性相對立的普遍性，以及 知性的對象空虛的內在世界都不復被當作本質，而只是作為自我意識的諸環節，這就是 說，作為一些抽象的東西或有差別的東西，這些東西對意識本身同時是沒有存在的或者 沒有差別的和純粹消失著的東西。由此看來只是那主要環節本身，亦即對於意識的單純 的獨立長存性是失掉其存在了。但是事實上，自我意識是從感性的和知覺的世界的存在 反思而來的，並且，本質上是從他物的回歸。作為自我意識它是運動﹔然而由於它只是 把自己本身同自己區別開，所以對於自我意識這個作為一個他物的差別立刻就被揚棄了﹔ 差別是不存在的，自我意識只是“我就是我”的靜止的同語反覆﹔因為在自我意識看來， 如果差別也不具有存在的形態，則它就不是自我意識。因此對自我意識來說，他物也被 當作一個存在，或者當作一個有差別的環節。但是自我意識本身和這個有差別的環節的 統一對它說來也是第二個有差別的環節。就具有前一環節而言，自我意識就是意識，感 性世界的整個范圍都被保持著作為它的對象，不過同時只是作為與第二個環節，即意識 與其自身的統一相聯繫。因此感性世界對自我意識說來是有持存性的，不過只是現象或 異于自我意識而本身沒有存在和東西。然而自我意識的這種現象和真理性的對立只是以 真理性，亦即以自我意識和它自身的統一為它的本質。自我意識必須以這種統一為本質， 這就是說，自我意識就是欲望一般。意識，作為自我意識，在這裡就擁有雙重的對象： 一個是直接的感覺和知覺的對象，這對象從自我意識看來，帶有否定的特性的標誌，另 一個就是意識自身，它之所以是一個真實的本質，首先就只在於有第一個對象和它相對 立。自我意識在這裡被表明為一種運動，在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了， 而它和它自身的等同性或統一性建立起來了。
〔Ⅱ．生命〕
但是對自我意識是否定的東西的那個對象就它那一方面說來，在它本身或者對於我 們而言同樣是返回到它自身，正如就另一方面說來，意識是返回到它自身一樣。 通過這種返回到自身，對象就成為生命。那被自我意識當作異于自己而存在著的東 西，就它之被設定為存在著的而言，也不僅僅具有感性確定性和知覺的形態在它裡面， 而它也是返回到自身的存在，並且那當下欲望的對象即是生命。因為知性對事物的內在 本性的關係之真正性質或一般結果就是對不能區別的東西加以區別，換言之，就是有差 別的東西的統一。 這個統一，象我們所看見那樣，同樣是自己對自己的排斥﹔于是這個概念就分裂為 自我意識與生命的對立：前者是這樣的統一：諸多差別的無限統一是對它而存在著的﹔ 而後者則僅僅是這個〔無限〕統一本身，所以這個統一同時不是自為地存在著。因此意 識具有多少獨立性，它的對象自身也同樣具有多少獨立性。一個絕對自為地存在的自我 意識，立刻就會賦予它的對象以否定的特性，或者說，如果自我意識首先是欲望，因而 它就會經驗到它的對象的獨立性。 生命這一規定，象我們于進入這一階段時從生命的概念或一般結論所得來的，已可 以充分表明它的本性，用不著進一步予以發揮了。生命的發展過程包含如下諸環節。它 的本質是揚棄一切差別的無限性，是純粹的自己軸心旋轉運動，是作為絕對不安息的無 限性之自身的靜止，是運動的各個不同環節在其中消融其差別的獨立性本身，是時間的 單純本質，這本質在這種自身等同性中擁有空間的堅實形態。但是這些差別在這個簡單 的普遍的媒介中同樣保持其差別，因為這個普遍的流動性具有否定的本性，只由於它是 諸多差別的揚棄。但是如果它沒有持存性，它就不能揚棄那些差別。這個流動性，作為 自身等同的獨立性，本身正是諸多差別環節的持存或實體，在這裡面它們因而就是有差 別的關節和有自為存在的部分。在這裡，它們的存在已不復是抽象意義的存在，它們的 各個環節、純粹的本質性也不帶有抽象普遍性的意義了﹔反之它們的存在正是那在自身 內的純粹運動之簡單的流動的實體。然而這些關節相互間的差別作為差別一般地不包含 任何別的規定性，只包含無限性的諸環節或純粹運動本身的規定性。 這些獨立的關節是各個自為的﹔不過這種自為存在既同樣直接地是它們的返回到統 一，也是統一之分裂為兩個獨立的形態。這個統一是分裂為二了，因為它是絕對地否定 的或無限的統一﹔又因為它是持存的，所以差別也只有在它之內才有獨立性。各個形態 的這種獨立性好象是一個特定的、為他的東西，因為它們是分裂出來的，又因為這種二 元性的揚棄是要通過他物才能實現。但是，這種揚棄仍然同樣是在它自身之內的﹔因為 那種流動性正是各個獨立形態的實體﹔但這個實體是無限的﹔因此各個形態即在它們的 持存中，便包含著分裂或它們的自為存在之揚棄。 如果我們把這裡所包括的諸環節加以較確切的區別，則我們就可看見，第一階段我 們就得到各個獨立形態的持存，或者差別本身所具有的性質的壓制，亦即各個形態之無 自在性、無持存性的克服。但第二階段就是各個形態的那種持存性之被克服在差別的無 限性之下。在第一階段裡，那持存著的形態：作為自為存在著的或者在其規定性中的無 限實體，它走出來反對那普遍的實體，它否認這實體的流動性和它同這實體的連續性， 並且堅持它自己不被消融在這個普遍的實體之中，反而企圖通過脫離它的這種無機的本 性，并通過消耗它的這種無機本性以保持其自身。生命在這種普遍的流動的媒介中靜默 地展開著形成著它的各個環節，它正是通過這一過程成為這諸多環節或形態的運動或者 過渡到作為過程的生命。這種單純的普遍的流動性是自在之物，而那有差別的諸多形態 則是他在之物。但是這個流動性本身將會通過這種差別成為他在之物，因為它現在是為 那差別而存在著，而這差別本身卻是自在自為的東西，因而是無限的運動（那個靜止的 媒介是為這無限的運動所消耗著），──亦即是作為活生生的過程的生命。──但是這 種顛倒過程因而也就是〔事物的〕顛倒性本身﹔那被消耗了的是這樣一種本質，即個體 性，這個個體性犧牲普遍性來保持它自身，并獲得一種與它自身相統一的感情，正由於 這樣，它取消了它同它的對方的對立，而唯有通過它的對方它才是它自己。個體性所獲 得的與它自身的統一恰好是諸差別的流動性或者諸差別的普遍的解體。 但是，與此相反，那個體的實體性的揚棄卻正是個體的持存性的創獲。因為那個別 形態的本質、那普遍的生命、和那自為存在的東西自身既然是簡單的實體，所以當個別 的形態揚棄了那建立對方于自身內的簡單的實體性或者揚棄了它的本質時，這就意味著， 它分裂了那簡單的實體性，而這種對無差別的流動性的分裂卻正是個體性的建立。生命 的這種簡單的實體性因此就是把它自身分裂成諸多形態並且同時就是這些持存著的諸差 別的解體﹔而分裂過程的解體也同樣是一種分裂或肢解的過程。這樣一來，那被區別開 的整個運動的兩個方面，即那在有獨立性的普遍媒介中靜止地彼此並列著的各個形態與 生命的過程就合而為一了。後者──生命的過程──固然是揚棄個別形態的過程，也同 樣是個別形態形成的過程﹔前者固然是區別開個別形態的過程，也同樣是揚棄個別形態 的過程。那流動的、連續的成分本身只是本質的一種抽象，換句話說，它只有作為一個 形態才是現實的﹔當它分化它自身時，它又是那些分化了的環節之分裂或解體。這整個 圓圈式的途程構成了生命，生命既不是，象最初所表示的，它的本質之直接的連續性和 堅實性，也不是那持存著的和自為存在著的各個分離的形態，也不是這些分離的形態之 純粹的過程，也更不是這些環節之簡單地結合在一起。生命乃是自身發展著的、消解其 發展過程的、並且在這種運動中簡單地保持著自身的整體。
〔Ⅲ．自我與欲望〕
既然我們從最初的直接的統一出發，通過形態的形成和運動的諸環節而達到這兩個 環節的統一，于是又返回到那最初的簡單的實體，那麼這個返回了的統一是不同于那最 初的統一的。這第二個統一既然與那直接的統一相反對，或者作為一個已經表示出來了 的存在，就是一個普遍的統一，這個普遍的統一包含所有這些環節作為被揚棄了的成分 在它之內。它是簡單的類，這個類在生命自身的運動過程中不是作為這種簡單的類而獨 立存在﹔而是在這個結果中，生命指向著一個它自身以外的他物，亦即指向著意識，對 于意識生命是作為這種統一或類而存在著。 但是這另一個生命（類的本身是對它而存在，而它本身也是類，即自我意識），最 初只是作為這種簡單的本質而存在，而且以純粹的自我作為對象﹔在它的經驗中（這經 驗就是我們現在所要考察的），這個抽象的對象對於它將要更加丰富，並且將要得到一 種開展，象我們在生命那裡所看見的那樣。 這簡單的自我就是這個類或簡單的共相，對於它諸多差別是不存在的，只由於它是 那些被形成的獨立的環節之否定的本質﹔因而自我意識只有通過揚其它的對方（這對方 對於它被表明是一個獨立的生命）才能確信它自己的存在﹔自我意識就是欲望。確信對 方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨立存在的對象，因而給 予自身以確信，作為真實的確信，這確信對於它已經以客觀的方式實現了。 但是在自我意識的這種滿足里，它經驗到它的對象的獨立性。欲望和由欲望的滿足 而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己確信是通過揚棄對方才 達到的﹔為了要揚棄對方，必須有對方存在。因此自我意識不能夠通過它對對象的否定 關係而揚棄對象﹔由於這種關係它毋寧又產生對象並且又產生欲望。欲望的對象事實上 是不同于自我意識，欲望的本質﹔通過這種經驗自我意識便認識到這個真理了。但是， 同時，自我意識仍然是絕對自為的，而它要獲得絕對的自為存在，只有通過揚棄對象， 它的滿足必須建筑在對象的揚棄上，因為這就是真理。由於對象的獨立性，因此只有當 對象自己否定了它自己時，自我意識才能獲得滿足﹔對象必須自己否定它自己，因為它 潛在地是否定性的東西，並且它必須作為一個否定性的東西為對方而存在。由於對象本 身是否定性的，因而它同時是獨立的，所以它是意識。 就意欲的對象──生命來說，否定或者是來自一個對方，亦即出于欲望，或者是以 一個殊特形式與另外一個不相干的形態相反對，或者是以生命的無機的普遍本性的形式 來否定生命。但是這個普遍的獨立的本性，在它那裡否定是絕對的，就是類的本身或作 為自我意識的類。自我意識只有在一個別的自我意識裡才獲得它的滿足。 自我意識的概念首先在這三個環節里得到完成：（甲）純粹無差別的自我是它的最 初的直接的對象。（乙）但是這種直接性本身就是絕對的間接性，它只是通過揚棄那獨 立自存的對象而存在，換言之，它就是欲望。欲望的滿足誠然是自我意識返回到自己本 身，或者是自我意識確信它自己變成了〔客觀的〕真理。（丙）但是它這種確信的真理 性實際上是雙重的反映或自我意識的雙重化。意識擁有一個對象，這對象自己本身把它 的對方或差異者設定為不存在的，因而它自己是獨立存在的。這個差異者也只能是一個 有生命的形態，在生命本身的過程里誠然也要揚其它的獨立自存性，但是它同它的差異 者已不復是原來的樣子﹔而自我意識的對象在這種自身的否定性中同樣是獨立的﹔因此 它自己本身就是類，就是它自己獨立存在的獨特性中之普遍的流動性或連續性﹔它是一 個有生命的自我意識。 這裡的問題是一個自我意識對一個自我意識。這樣一來，它才是真實的自我意識﹔ 因為在這裡自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統一﹔那本來是它的概念的對象 的自我，現在事實上不是對象了〔即不是與它相對立的現象了〕﹔但是欲望的對象之所 以是獨立的，只是因為這對象是普遍的不可磨滅的東西。既然一個自我意識是對象，所 以它既是一個自我，也是一個對象。──說到這裡，精神這一概念已經出現在我們前面 了。意識所須進一步掌握的，關于精神究竟是什么的經驗，──精神是這樣的絕對的實 體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意 識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識裡，亦即 在精神的概念裡，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之 五色繽紛的假象裡並且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜裡走出來，進入到現在世界的 精神的光天化日。
一、自我意識的獨立與依賴﹔主人與奴隸 自我意識是自在自為的，這由於、並且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識 而存在的﹔這就是說，它所以存在只是由於被對方承認。它的這種在雙重性中的統一性 的概念，亦即在自我意識中實現著其自身的無限性的概念是多方面的，它裡面的各個環 節具有多層的意義：一方面，這個概念的各個環節彼此之間保持著嚴格的差別和界限， 另一方面在這種差別中同時它們又被認作沒有差別，或者總是必須從相反的意義去了解 它們。有差別的方面的這種雙重意義即包含在自我意識的本質里，而它的本質即是無限 的，或者即是直接地被設定為自我意識的規定性〔或有限性〕的反面。對自我意識在這 種雙重性中的精神統一性概念的發揮，就在於闡明這種承認的過程。
〔Ⅰ．雙重的自我意識〕
自我意識有另一個自我意識和它對立﹔它走到它自身之外。這有雙重的意義，第一， 它喪失了它自身，因為它發現它自身是另外一個東西﹔第二，它因而揚棄了那另外的東 西，因為它也看見對方沒有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身。 它必定要揚棄它的這個對方﹔這個過程是對於第一個雙重意義的揚棄，因而它自身 就是第二個雙重意義﹔第一，它必須進行揚棄那另外一個獨立的存在，以便確立和確信 它自己的存在﹔第二，由此它便進而揚其它自己本身，因為這個對方就是它本身。 這個對於它的雙重意義的對方之雙重意義的揚棄同樣是一種雙重意義的返回到自己 本身。因為第一通過揚棄，它得以返回自己本身，因為通過揚棄它的對方它又自己同自 己統一了﹔第二但是它也讓對方同樣地返回到對方的自我意識，因為在對方中它是它自 己，于揚棄對方時它也揚棄了它自己在對方中的存在，因而讓對方又得到自由。 但是自我意識與另一自我意識相關聯的這種運動在剛才這種方式下是被表象為一個 自我意識的活動﹔不過一方面的活動本身即具有雙重意義，它自己的活動也同樣是對方 的活動。因為對方同樣是獨立的，封閉在自身之內的，在對方裡面沒有什么東西不是通 過它自己而存在的。那第一個自我意識所遇著的對象並不僅僅是被動的象欲望的對象那 樣，而乃是一個自為地存在著的獨立的對象，對於這樣一個對象，因此，如果這對象自 己本身不做它（前者）對它所做的事，則它對它的對象再也不能為所欲為。所以這個運 動純全是兩個自我意識的雙重運動。每一方看見對方作它所作的同樣的事。 每一方作對方要它作的事，因而也就作對方所作的事，而這也只是因為對方在作同 樣的事。單方面的行動不會有什么用處的，因為事情的發生只有通過雙方面才會促成的。 因此行動之所以是雙重意義的，不僅是因為一個行動既是對自己的也是對對方的， 同時也因為一方的行動與對方的行動是分不開的。 在這個運動里，我們看見，那表明為力的交替的過程又重復出現了，不過現在是在 意識中出現罷了。在前一過程里只是〔就分析認識過程的〕我們看來如此，而在這裡卻 是兩個極端或對立的雙方自己意識到如此。自我意識是中項，它自己分化成兩個極端﹔ 每一極端都和對方交換它的規定性，並且完全過渡到它的對方。當然每一方作為意識都 是在自身外的﹔然而在它的在自身外的存在中它同時即返回到自己，是自為的，而它的 在自身外乃是對意識而言的。就意識看來，它立刻是、又不是另一個意識﹔並且同樣， 這另一意識是自為的，只因為它揚棄了它的自為存在，而且只有在對方有自為存在的情 形下，它才有自為存在。每一方都是對方的中項，每一方都通過對方作為中項的這種中 介作用自己同它自己相結合、相聯繫﹔並且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自 為存在著的東西，同時只由於這種中介過程，它才這樣自為地存在著。它們承認它們自 己，因為它們彼此相互地承認著它們自己。 我們現在要考察承認的這種純粹概念或自我意識在它的雙重化的統一性中的純粹概 念，看它的這種過程如何表現在自我意識前面。首先我們要闡述雙方的非等同性或者雙 方從中項走出過渡到極端的過程，而這兩極端，作為極端相互對立著，一方只是被承認 者，而另一方只是承認者。
〔Ⅱ．對立的自我意識的鬥爭〕
自我意識最初是單純的自為存在，通過排斥一切對方于自身之外而自己與自己相等 同﹔它的本質和絕對的對象對它說來是自我﹔並且在這種直接性里或在它的這種自為的 存在里，它是一個個別的存在。對方在它看來是非本質的、帶有否定的性格作為標誌的 對象。但是對方也是一個自我意識﹔這裡出現了一個個人與一個個人相對立的局面。就 當下出現的情況看來，它們彼此都以普通對象的姿態出現。它們都是獨立的形態，是沉 陷在生命的一般存在之中的意識形態，──因為在這裡那存在著的對象是被規定為生命 ──這些意識形態彼此相互間還沒有完成絕對的抽象過程的運動：沒有根除一切直接的 存在並且成為自我同一的意識之純粹否定的存在，換句話說，它們相互間還沒有表明它 們為純粹的自為存在或自我意識。每一方雖說確信它自己的存在，但不確信對方的存在， 因而它自己對自己的確信也就沒有真理性了。因為它的真理性將會僅僅是這樣：即它自 己特有的自為存在將會被表明為對它是一個獨立的對象，或者同樣的意思，對象將會被 表明為它自身的這種純粹確信。但是根據承認這一概念看來這是不可能的，只有對方為 它而存在，它也為對方而存在，每一方自己本身通過它自己的行動並且又通過對方的行 動完成了自為存在的這種純粹抽象過程──只有在這種相互承認的條件下，這才是可能 的。 但是要表明自身為自我意識的純粹抽象，這在於指出它自身是它的客觀的形式之純 粹的否定，或者在於指出它是不束縛于任何特定的存在的，不束縛于一般存在的任何個 別性的，並且不束縛于生命的。這種表明過程是一個雙重的行動： 對方的行動和通過自身的行動。就它是對方的行動言，每一方都想要消滅對方，致 對方于死命。但這裡面又包含第二種行動，即通過自身的行動﹔因為前一種行動即包含 著自己冒生命的危險。因此兩個自我意識的關係就具有這樣的特點，即它們自己和彼此 間都通過生死的鬥爭來證明它們的存在。它們必定要參加這一場生死的鬥爭，因為它們 必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或對它們自己，都要提 高到客觀真理的地位。只有通過冒生命的危險才可以獲得自由﹔只有經過這樣的考驗才 可以證明：自我意識的本質不是一般的存在，不是象最初出現那樣的直接的形式，不是 沉陷在廣泛的生命之中，反之自我意識毋寧只是一個純粹的自為存在，對於它沒有什么 東西不是行將消逝的環節。一個不曾把生命拿去拚了一場的個人，誠然也可以被承認為 一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識。同樣每一 方必定致對方於死命，正因它自己為此而冒生命的危險，因為它不復把對方看成是它自 己〔的一部分〕﹔對方的本質在它看來乃是一個他物，外在於它自身，它必定要揚其它 的外在存在。對方是一個極其麻煩的、存在著的意識，它必須把它的外在存在看成純粹 的自為存在或絕對的否定。 但是這種通過生死的鬥爭來證明自身存在的過程既揚棄了由此所獲得的真理，同樣 也因而又揚棄了對它自身一般的確信﹔因為正如生命是意識之自然的肯定，有獨立性而 沒有絕對的否定性，同樣死亡就是意識之自然的否定，有否定性而沒有獨立性，因而這 種獨立性就沒有得到承認所應有的意義。通過生死的鬥爭無疑地獲得了這樣的確定性， 即雙方都曾經拚過性命，對於自己的性命以及對於對方的性命都不很重視﹔不過對於那 親身經歷這場生死鬥爭的人說來卻沒有這樣的確定性。它們揚棄了這種在異己的存在中， 亦即在自然的存在中建立起來的它們的意識，換句話說，它們揚棄了它們自己，並且提 高到各自尋求其自為存在的兩極端。但是這樣一來，由於變換的辯證過程，這本質的環 節就消失了，并分裂成具有正相反對的規定性的兩個極端，而中項就墮落成死氣沉沉的 統一體，這個統一體分裂為死氣沉沉的、單純地存在著而不對立著的兩極端。並且這兩 方面並不相互地通過意識彼此有所予、有所取，反之只是各自讓對方自由自在，互相漠 不相干地把對方當作“物”。它們的行動是抽象的否定，不是意識的否定，意識的揚棄 是這樣的：它保存並且保持住那被揚棄者，因而它自己也可以經得住它的被揚棄而仍能 活下去。 在這種經驗裡自我意識就認識到，生命與純粹的自我意識對它都有同等的重要。在 直接的自我意識裡那單純的自我是絕對的對象，不過這種對象就我們說來或者就它本身 說來是絕對的中介，並且以實體性的獨立存在為它的主要環節。那種單純的統一性之解 體是初次經驗的結果﹔通過這次經驗一個純粹的自我意識和一個不是純粹自為的，而是 為他物的意識就建立起來了，這就是說，作為一個存在著的意識或者以物的形態出現的 意識就建立起來了。兩個環節都是主要的，因為它們最初是不等同的並且是正相反對的， 而它們之返回到統一裡還沒有達到，所以它們就以兩個正相反對的意識的形態而存在著。 其一是獨立的意識，它的本質是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質是為對方而生 活或為對方而存在。 前者是主人，後者是奴隸。
〔Ⅲ．主人與奴隸〕
〔1．統治〕
主人是自為存在著的意識，但已不復僅是自為存在的概念，而是自為存在著的意識， 這個意識是通過另一個意識而自己與自己相結合，亦即通過這樣一個意識，其本質即在 于隸屬于一個獨立的存在，或者說，它的本質即屬于一般的物。主人與這兩個環節都有 關聯，一方面與一個物相關係，這物是欲望的對象，另一方面又與意識相關聯，而這個 意識的本質卻是物或物性。由於主人第一作為自我意識的概念是自為存在的直接的關聯， 但第二現在同時作為中介或作為自為存在，而這種自為存在只是通過對方的媒介才成其 為自為存在的，所以主人第一就直接地與雙方相關聯，第二間接地通過對方與每一方相 關聯。主人通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關聯，因為正是在這種關係里，奴隸才 成為奴隸。這就是他在鬥爭所未能掙脫的鎖鏈，並且因而證明了他自己不是獨立的，只 有在物的形式下他才有獨立性。但是主人有力量支配他的這種存在，因為在鬥爭中他證明 明了這種存在對於他只是一種否定的東西。主人既然有力量支配他的存在，而這種存在 又有力量支配它的對方〔奴隸〕，所以在這個推移過程中，主人就把他的對方放在自己 權力支配之下。同樣主人通過奴隸間接地與物發生關係。奴隸作為一般的自我意識也對 物發生否定的關係，並且能夠揚棄物。但是對於奴隸來說，物也是獨立的，因此通過他 的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說，他只能對物予以加工改造。反之， 通過這種中介，主人對物的直接關係，就成為對於物的純粹否定，換言之，主人就享受 了物。那單純的欲望所未能獲得的東西，他現在得到了，并把它加以享用，于享受中得 到了滿足。光是欲望並不能獲得這些，因為物亦有其獨立性。但是主人把奴隸放在物與 他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨立性相結合，而予以盡情享受﹔但 是他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造。 在這兩個環節里，主人是通過另一意識才被承認為主人的，因為在他們裡面，後者 是被肯定為非主要的，一方面由於他對物的加工改造，另一方面由於他依賴一個特定的 存在，在兩種情況下，他都不能成為他的命運的主人，達到絕對的否定性。于是在這裡 關于承認就出現了這樣的一面：那另一意識〔奴隸〕揚棄了他自己的自為存在或獨立性， 而他本身所作的正是主人對他所要傳的事。同樣又出現了另外的一面： 奴隸的行動也正是主人自己的行動，因為奴隸所作的事，真正講來，就是主人所作 的事。對於主人只有自為存在才是他的本質，他是純粹的否定力量，對於這個力量，物 是無物。因此在這種關係中，他是純粹的主要的行動，而奴隸就不是這樣，他只是一個 非主要的行動。但是為了達到真正的承認還缺乏這樣一面：即凡是主人對奴隸所作的， 他也應該對自己那樣作，而凡是奴隸對自己所作的，他也應該對主人那樣作。 由此看來這裡就發生了一種片面的和不平衡的承認。 在這種情況下，那非主要的意識是主人的對象，這對象構成他對他自身的確信的真 理性。然而顯然可見，這個對象並不符合他的概念，因為正當主人完成其為主人的地方， 對於他反而發生了作為一個獨立的意識所不應有之事。他所完成的不是一個獨立的意識， 反而是一個非獨立的意識。因此他所達到的確定性並不是以自為存在為他的真理﹔他的 真理反而是非主要的意識和非主要的意識之非主要的行動。 照這樣看來，獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨 立的意識自身之外，並不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質正是他自己所 愿意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。 他成為迫使自己返回到自己的意識，並且轉化自身到真實的獨立性。
〔2．恐懼〕
我們只看見了奴隸對主人的關係。但是奴隸是自我意識，現在還要進一步考察一下 奴隸自在自為地是什么。首先就奴隸來說，主人是本質。因此獨立的自為存在著的意識 是他的真理，不過這個真理對奴隸說來還不是本身固有的。但是事實上奴隸卻包含有這 種純粹否定性和自為存在的真理在自身內，因為他曾經在自身內經驗到這個本質。因為 這種奴隸的意識並不是在這一或那一瞬間害怕這個或那個災難，而是對於他的整個存在 懷著恐懼，因為他曾經感受過死的恐懼、對絕對主人的恐懼。死的恐懼在他的經驗中曾 經浸透進他的內在靈魂，曾經震撼過他整個軀體，並且一切固定規章命令都使得他發抖。 這個純粹的普遍的運動、一切固定的持存的東西之變化流轉卻正是自我意識的簡單本質、 是絕對的否定性、是純粹的自為存在，這恰好體現在這種意識裡。純粹自為存在的這一 環節也是這種意識的對象，因為主人是以純粹自為存在為他的對象的。再則，這種奴隸 意識並不一般地僅僅是這種普遍的轉化，它乃是在服務中現實地完成這種轉化的。在這 種過程中在一切個別的環節里他揚棄了他對於自然的存在的依賴性，而且他用勞動來取 消自然的存在。
〔3．培養或陶冶〕
但是一般的絕對權力之感以及特殊地表現在服務中的絕對權力之感只是潛在的消融， 雖說對於主〔或主人〕的恐懼是智慧的開始，但在這種恐懼中意識自身還沒有意識到它 的自為存在。然而通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身。當行動符合於主人的意識的時 候，對於物的非主要的關係這一面誠然顯得是落在服役者的意識身上，因為在這一關係 里物仍然保持其獨立性。欲望卻為自身保有其對於對象之純粹的否定，因而享有十足的 自我感。但是也就因為這樣，這種滿足本身只是一個隨即消逝的東西，因為它缺少那客 觀的一面或持久的實質的一面。與此相反，勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了 的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對於對象的否定關係成為對象的形式並且成 為一種有持久性的東西，這正因為對象對於那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中 介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞 動中外在化自己，進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己 本身的直觀。 但是對於事物的陶冶不僅具有肯定的意義，使服役的意識通過這種過程成為事實上 存在著的純粹的自為存在，而且對於它的前一個環節，恐懼，也有著否定的意義。因為 在陶冶事物的過程中，它意識到它特有的否定性、它的自為存在是它的對象，只因為它 揚棄了與它相對立的存在著的形式。但是這個客觀的與它相對立的否定物正是那異己的 存在，在這個異己的存在面前它曾經發抖過。但是現在它摧毀了這個異己的否定者，並 且在持久的狀態下把自己建立為一個否定者，由此它自己本身便成為一個自為存在著的 東西。在主人面前，奴隸感覺到自為存在只是外在的東西或者與自己不相干的東西﹔在 恐懼中他感覺到自為存在只是潛在的﹔在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有 的了，他並且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。奴隸據以陶冶事物的形式由於 是客觀地被建立起來的，因而對他並不是一個外在的東西而即是他自身﹔因為這形式正 是他的純粹的自為存在，不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正 是在勞動里（雖說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向），奴隸通過自己再重新發現自 己的過程，才意識到他自己固有的意向。──在這自己返回自己的過程中，兩個環節： 恐懼的環節和一般服務以及陶冶事物的環節是必要的，並且同時兩個環節必須以普遍的 方式出現。沒有服務和聽從的訓練則恐懼只停留在外表形式上，不會在現實生活中震撼 人的整個身心。 沒有陶冶事物的勞動則恐懼只停留在內心里，使人目瞪口呆，而意識也得不到提高 與發展。如果沒有最初的絕對的恐懼，意識就要陶冶事物，那麼它只能是主觀的、虛妄 的偏見與任性﹔ 因為它的形式或否定性並不是否定性自身或真正的否定性，它對於事物的陶冶因此 並不能給予意識自身以意識的本質。 如果意識沒有忍受過絕對的恐懼，而只是稍微感到一些緊張或驚惶，那麼那否定的 存在對於它還是一個外在的東西，它的整個靈魂還沒有徹頭徹尾受到對方的感染或震撼。 它的自然意識的全部內容既然沒有動搖，則它本身仍然還有一種特定的存在，〔也就還 有任性和偏見，而〕任性和偏見就是自己個人主觀的意見和意向，──是一種自由，但 這種自由還停留在奴隸的處境之內。對於這種意識，純粹形式不可能成為它的本質，特 別是就這種純粹形式之被認作彌漫于一切個體的普遍的陶冶事物的力量和絕對的概念而 言，不可能成為它的本質﹔反之這種意識毋寧是一種小聰明，這種小聰明只對於某一些 事象有一定的應付能力，但對於那普遍的力量和那整個客觀的現實卻不能掌握。
二、自我意識的自由﹔斯多噶主義、懷疑主義和苦 惱的意識 一方面只有純粹抽象的自我才是獨立的自我意識的本質，另一方面，當這個抽象的 自我發展它自己并分化它自己時，則這種分化出來的東西不會成為自我意識的客觀的自 在的真實本質。因此這個自我意識不會成為一個在它的單純性里真實地分化其自身的自 我，或者不會成為一個在這種絕對的差別中能保持自身等同的自我。反之那被迫而返回 到自身的意識在陶鑄事物的過程中卻以自身為對象，這就是說，它以被陶鑄的事物的形 式為對象，同時在主人身上他看見自為存在的意識。但是對於服役的意識本身而言，如 下這兩個環節是分裂開的：即以它自己本身為獨立的對象這一環節和以這個對象為意識， 因而為自己固有的本質這一環節。不過既然形式和自為存在不論就我們說來或者就它本 身說來都是一樣的，並且既然就獨立的意識這一概念說來，自在的存在就是意識，所以 在勞動中接受陶鑄所加給它的形式的自在存在或物，除了是意識外更不會是別的實體了。 這樣，一種新形態的自我意識、一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識就出 現在我們前面了。這是一個能思維的或自由的自我意識。因為思維並不是指抽象的自我， 而是指這樣的自我，它同時具有自在存在的意義，它以它自身為對象，換句話說，它與 客觀存在有這樣的聯繫，即後者具有以它為對象的那個意識的自為存在的意義。在思維 里，對象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，這就是說，在思維裡，對 象是以一個異于意識的自在存在的身分直接地作為意識的對象，但又與意識沒有差別。 那被表象的東西、形象化的東西、存在著的東西所具有的形式一般是某種異于意識的東 西。然而一個概念同時就是一個存在著的東西，概念與存在的差別，就其是意識自身所 作出的差別而言，即是概念自身一定的內容。但是在這裡，由於這內容同時是一個被概 念把握了的內容，意識自身就直接意識到它和這個確定的、有差別的存在著的東西的統 一性﹔但是在表象里情形就不是這樣，在表象里意識所首先特別感覺到的，就是表象乃 是它的（存在著的東西的）表象﹔而概念對我說來直接地就是我的概念。在思維裡，我 是自由的，因為我不是在他物中，而純全保持在我自身中，並且那對我是客觀存在著的 對象也是為我而存在的，與我有不可分離的統一。在概念思維中的我的運動即是在我自 身中的運動。──所以在這一形態的自我意識的規定主要地是必須牢記：它是一般的思 維意識，或者說它的對象是自在存在與自為存在之直接的統一。那自身同一並自己排斥 自己的意識現在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般 的存在而出現，還沒有作為客觀的存在之多方面丰富內容的發展和運動而出現。
〔Ⅰ．斯多噶主義〕
自我意識的這種自由，就其出現在人類精神的歷史上作為一個自覺的現象而言，大 家都知道，叫做斯多噶主義。它的原則認為：意識是能思維的東西，只有思維才是意識 的本質，並且認為：任何東西只有當意識作為思維的存在去對待它時，它對於意識才是 重要的或者才是真的和善的。 生命之多方面的自身分化的廣大領域以及生命之個體化、複雜化的過程是欲望和勞 動的活動所對付的對象。這種多方面的活動現在縮小成為在思維的純粹運動中所找到的 簡單的差別。有實在性的東西，在它看來，不是特定事物，或一個特定的自然存在的意 識，也不是對特定事物和自然存在的情感、欲望或目的，──不論這些東西是由自己的 意識或由一個異己的意識建立起來的差別都是沒有實在性的，反之只有思想內的差別或 者與自己沒有直接差別的差別，才被認為是有實在性的。因此這個意識對主人與奴隸都 采取消極的態度。在主人地位時，它的行動也不以奴役奴隸而獲得真理性，在奴隸地位 時，它的行動也不以聽從主人的意志、替主人服務而獲得真理性，反之不論在寶座上或 在枷鎖中，在它的個體生活的一切交接往來的依賴關係之中，它都是自由的、超脫的， 它都要保持一種沒有生命的寧靜，這種沒有生命的寧靜使它經常脫離生存的運動、脫離 影響他人與接受影響的活動而退回到單純的思想實在性之中。主觀的剛愎任性是這樣一 種自由，它執著于個別的東西，並且仍然停留在奴隸意識之內，但斯多噶主義的自由卻 不是這樣，這種自由是直接從奴隸意識超脫出來的，已經返回到思想的純粹普遍性，并 且作為世界精神的普遍形式，它只有在存在著普遍的恐懼和奴役的時代才能夠出現，而 且也要在一個有普遍教養──而且這教養已經提高到思想的水平──的時代才能夠出現。 雖說這個自我意識現在並不以它自身以外的他物為本質，亦不以純粹抽象的自我為 本質，而乃是以一個包含對方在內──不過這對方是一個與它有差別的思想性的東西─ ─的自我為本質，所以在它的對方中它立刻返回到它自己﹔然而它的這個本質同時只 是一個抽象的本質。自我意識的這種自由對於自然的有限存在是漠不關心的，因而它同 樣對於自然事物也聽其自由，不予過問﹔這樣，自身返回就成為雙重的。單純思想中的 自由是只以純粹思想為它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實內容的，因而也只是自 由的概念，並不是活生生的自由本身。因為這種自由首先只是以一般的思想為本質，這 只是一種〔抽象〕形式，它脫離了獨立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作為有 行動的個人應該表現得活潑潑地，換言之，作為能思維的個人應該把活生生的世界理解 為一個思想的體系，那麼在思想本身內就應該具有這樣廣闊的內容，對於生活方面善的 東西，對於世界裡面真的東西都具有思想的形式，這樣一來，所有一切意識的對象就徹 頭徹尾地除了概念──而概念是意識的本質──以外就沒有別的內容了。但是概念在這 里既然是抽象的，它就脫離了事物的多樣性，它本身內就沒有內容，而只有一個被給予 的內容。意識的內容既然是思維的對象，當然它取消了作為異己存在的內容，不過這概 念既是特定的概念，而概念的這種特定性就是它裡面所包含的異己成分。因此斯多噶主 義對於回答什么是一般真理的標准（象這個名詞當時所表示那樣），亦即真正講來什么 是思想本身的內容這一問題時，就處于困惑的境地。對於什么是真的和善的這個問題， 它也只能以沒有內容的思想本身作為回答說，真和善是包含在合理性中的。但是思想的 這種自身同一又只是一個純粹的形式，裡面什么確定的東西也沒有。因此斯多噶主義所 宣揚的一些普遍名詞：真與善，智慧與道德，一般講來，無疑地是很高超的，但是由於 它們事實上不能夠達到任何廣闊的內容，它們不久也就開始令人感到厭倦了。 這種能思維的意識，就其具有抽象的自由的特性而言，因而就只是對於外在存在之 不完全的否定。脫離了有限存在而僅僅退回到自身，它並不曾在自身內完成了對有限存 在的絕對否定。內容誠然被它認作只是思想，不過內容又認作是特定的思想，因而同時 就帶有一種特定性或局限性。
〔Ⅱ．懷疑主義〕
懷疑主義就是那在斯多噶主義那裡僅僅是概念的東西之實現，並且是什么是思想的 自由之現實的經驗﹔它本身是否定的，並且必須表明其自身為否定的。隨著自我意識之 返回到單純的對它自身的思想，與此相反，事實上獨立的有限存在或持存的特殊性就脫 離了無限性。在懷疑主義裡，現在這個有限存在或特殊性的一面對意識說來就成為完全 沒有重要性和獨立性的東西了﹔思想完全成為一種否定的思維，否定了那多方面地有規 定性的世界，而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態中成為真實的否定性。 由此可以明白看見，正如斯多噶主義與表現在主人和奴隸關係里的獨立的自我意識 的概念相符應，所以懷疑主義就與主人和奴隸關係之實現於對對方、對欲望和勞動采取 否定的態度相符應。但是如果欲望和勞動不能為自我意識發揮其否定作用，則這種對多 樣性的獨立存在的事物采取攻擊或否定的態度反而會得到成功，因為它是以預先就完成 了的自由的自我意識的身分轉而去反對它們的，確切點說，因為它在自己本身內就擁有 思維或無限性，從思維或無限性的原則看來，那些與它有差別的種種獨立事物，都只是 行將消逝的東西。那些有差別的事物，在自我意識的純粹思維裡僅僅是有差別的事物的 抽象，而在懷疑主義這裡卻成為一切的差別事物，並且一切有差別的存在都成為自我意 識的一個有差別的存在。 這樣一來，大體上對懷疑主義的行動和懷疑主義的形態就有了明確的規定。懷疑主 義指出了由感性確定性、知覺到知性的辯證運動，它又指出那在主人和奴隸關係中被抽 象思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質性。主人與奴隸的關係自身同時包含 著一個確定的〔意識〕形態，按照這種形態說來這裡也有道德律作為主人的命令﹔但是 抽象思維中的規定本來是科學的概念，而形式的、沒有內容的思維卻伸展進這種概念， 事實上，它只是以一種外在的方式，將一種獨立于概念的存在賦予概念，而只認特殊的 確定的概念為有效准，雖說這些概念仍然是一些純粹抽象的東西。 辯證法作為否定的運動，象它直接地存在著那樣，對於意識說來顯得首先是意識必 須向它屈服而且它是不通過意識本身而存在著的東西。反之在懷疑主義裡，辯證法是自 我意識的一個環節，自我意識在這種否定過程里不僅發現它的真理性和實在性消失了， 而不自知譬如何消失的，而且於確信它自己的自由時，使得那給予的被認作真實的他物 也隨之消失，換言之，在懷疑主義面前，所消失的不僅是客觀事物本身，而且自我意識 認客觀事物為客觀的和有效准的根本態度也消失了，這也就是說，它的知覺，以及它對 于它有失掉的危險的東西加以穩定下來的努力，它的詭辯，和由它自身規定的并固定下 來的真理也都一起消失了。通過這種自覺的否定過程，自我意識為它自身爭取到它的自 由的確定性，創獲到達到那種自由的經驗，並且從而把這種經驗提高到真理的地位。凡 是確定的或有差別的東西，不管這些東西以什么方式、由什么原因而被肯定為固定不變 的東西，都一概消失了。 確定的、有差別的東西本身沒有永久性，必定要在思維面前消失淨盡，因為有差別 的東西正是不在自身之內，而它的本質只是在他物之內﹔而思維就是洞觀到有差別的事 物的這種本性﹔思維是單純事物的否定的本質。 于是懷疑的自我意識就在一切想要在它面前固定其自身的事物之遷流變化中經驗到 它自己特有的自由，并把這自由認作是它自己給予的和憑借它自己而獲得的﹔這樣的自 我意識本身就是思維自身中的這種寧靜，它自己本身的不變的真正的確定性。這種確定 性並不是由一個外在的異己的把它的多面的發展包藏在自身中的東西所產生出來的結果， 而這結果又是脫離了它的生成發展的過程的抽象結果。而那意識本身毋寧就是絕對的辯 証的不安息，一種感覺和思維的表象的混合體，這些表象的差別會混而為一，而這些表 象的同一又同樣會分解其自身為多，因為這種同一與不同一對立起來，本身就是一種規 定性，換言之，它并沒有把不同一包攝在它自身內。事實上這種意識在這裡不唯不是一 個自身同一的意識，而只是一個純全偶然的混沌體，一種永遠在制造紊亂的搖擺不定的 東西。真正講來，這就是它的本來面目﹔因為它自己帶來并保持著這種自相矛盾的紊亂。 因此它自己也承認這一事實，它自己承認它是一個完全偶然的、個別的意識，── 一個這樣的經驗的意識，它所追求的是對它沒有實在性的東西，它所聽從的是對它 沒有本質性的東西，它所作的和它所實現的是對它沒有真理性的東西。但是同樣，在這 種方式下，一方面它承認個別的偶然的甚至事實上動物的生活和喪失了自我的意識為有 價值，另一方面它又對所有一切的事物予以漫無差別的看待。因為它是對所有一切個別 事物和所有一切差別事物的全盤否定。從這種漫無差別、等同一切的態度或者毋寧說在 它自己本身內，它又退回到前面提到的那種偶然性和紊亂裡面，因為這種自身運動著的 否定過程所對待的只是個別事物，所周旋的只是偶然性的東西。因此這種形態的意識乃 是一種無意識的搖擺不定，從自身同一的自我意識一端到偶然的、紊亂模糊的意識一端， 往來反覆搖擺不定。它自己對它自己本身這兩個思想就始終結合不起來：一方面它認識 到它的自由在於超出有限存在中的一切紊亂和一切偶然性，而另一方面它又同樣自己承 認自由在於退回到非本質的東西并徘徊周旋于這些非本質的東西裡面。它讓非本質的內 容在它的思想內消失掉，但是正由於這樣，它就成為一種非本質東西的意識。它口頭上 宣稱一切事物的絕對消失，然而這種口頭上的宣稱存在著，而這種意識就只是口頭上所 宣稱的消失：它口頭上宣稱所看見、所聽見的東西不存在，然而它自己本身卻看見了、 聽見了﹔它口頭上宣稱倫理原則不存在，然而它自己卻仍然把這些倫理原則當作支配它 的行為的力量。它的行為和它的言詞永遠是矛盾著的，而它自身內也具有自身同一和不 變與偶然性和不同一性兩重矛盾著的意識。但是它把它自身這種矛盾的兩方面分離開， 而它對於這種矛盾的態度，完全象對待它在純粹的否定運動里那樣。對於這種懷疑的自 我意識，如果你向它指出事物的同一性，那末它就會向你指出其不同一性﹔對於它剛才 所宣稱的不同一性，如果現在你再向它提出來，那末它立刻就會轉而指出其同一性。它 所說的話事實上就好象頑皮任性的小孩子的吵鬧，一個說甲，另一個就說乙，一個說乙， 另一個就說甲，而他們通過這樣的互相反對爭辯，借以獲得彼此處于矛盾爭辯狀態中的 樂趣。 在懷疑主義裡，意識真正講來經驗到它自己是一個自身矛盾著的意識。從這種經驗 出發，它又進展到一個新的形態，這個新的形態把懷疑主義分離開了的兩個思想結合起 來了。 那對自身缺乏〔辯證〕思想的懷疑主義必定要消逝，因為事實上它是包含著這兩種 方式在自身內的一個意識。因此這個新的形態自己意識到它是雙重的意識，一方面意識 到它是自己解放自己的、不變的、自身同一的意識，另一方面又意識到它是絕對自身紊 亂的和顛倒錯亂的意識，亦即意識到自己的矛盾的意識。 在斯多噶主義裡，自我意識是單純的自身自由。在懷疑主義裡，自由得到了實現， 自我意識否定了另一方面即確定的有限存在這一面，但是這正所以雙重化自身，而它自 身現在就成為兩面的東西。這樣一來，那過去划分為兩個個人── 主人與奴隸──的兩面性，現在就集中在一個人身上了。于是現在就出現了自我意 識在自身之內的二元化，這種二元化在精神的概念裡是本質的，不過這兩方面的統一卻 還沒有達到，──這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到自身是二元化的、分裂 的、僅僅是矛盾著的東西。
〔Ⅲ．苦惱的意識，壞的主觀唯心主義〕
這個苦惱的自身分裂為二的意識，因為它的本質的這種矛盾是包含在一個意識裡， 于是在一個意識裡必定永遠也有另外一個意識，所以當每一方面自以為獲得了勝利、達 到了安靜的統一時，那末，它就立刻從統一體中被驅逐出來。但是苦惱的意識之真正回 返到自身或者它同它自己的和解，將要表明那具有生命並且進入現實存在的精神的概念， 因為在它本身內已經包含著它是一個未經分裂的意識這種雙重的形態。它自己本身就是 一個自我意識之直觀到另外一個自我意識，而它自己兼有兩方面，而兩者的統一也是它 自己的本質﹔不過就它自己本身說來，它還沒實現它的這種本質，它還沒有實現這兩方 面的統一。
〔1．變化的意識〕
由於它最初只是兩方面之潛在的直接的統一，因而對它說來這兩方面並不是一樣的， 而是互相反對的，所以它就認其中的一個方面，即單純的不變的那一方面為本質，而認 另一方面，即雜多的變化的一面為非本質的。 在它看來兩方面都是彼此外在的生疏的存在。因為它自己本身是這種矛盾的意識， 于是它就把自己放在變化的意識那一方面，而自認自己是非本質的，然而就它作為不變 的、單純的本質而言，它自己同時必須進而把它自己從非本質的一面，亦即從它自己本 身中解救出來。因為雖說，在它自己看來，它誠然只是變化的一面，而那不變的一面對 它是生疏異己的東西，然而它本身究竟是簡單的從而亦即不變的意識，並且意識到這不 變的意識是它的本質，但是盡管如此它本身究竟還不是這個本質。因此它所給予兩方的 地位是不能彼此漠不關心的，這就是說，它自己是不能對那不變的意識漠不關心的﹔ 而它自己本身同時就是兩方面，不過就它看來，兩方面的關係是本質與非本質的關 系，所以後者是應該加以揚棄的。但是既然就它說來兩方面都是同等重要並且是矛盾著 的，那末它就只是一矛盾著的運動，在這個運動里對立面在它的對立面里是不能得到安 息的，而只有作為對立面在它的對立面里重新創造自己。 這裡于是就出現一場對敵的鬥爭，在這場鬥爭里對敵的勝利毋寧是一種失敗，獲得 一個東西毋寧意味著與它的對方失掉了同一的東西。對於它的生命、它的存在和活動的 意識只是對於這種存在和活動感到痛苦，因為在這裡它只意識到它的反面才是它的本質 並且意識到它自己的虛妄不實。于是它就超出這種境地過渡到不變的意識。但是這個提 高仍然是這個意識本身﹔因而這種提高立刻就是對於對方的意識，亦即意識到它自身的 個別性。正因為如此，那進入意識的不變的東西同時就為個別性所感染，而且只是以充 滿著個別性的形態而出現。在不變的意識裡個別性不惟沒有被取消，而它只是在那裡繼 續不斷地出現。
〔2．不變的形態〕
但是在這運動里意識就正好經驗到個別性出現在不變者之中和不變者出現在個別性 之中。于是意識就大體上認識到個別性在不變的本質之內，並且同時在不變的本質之內 認識到它自己的個別性。因為這個運動的真理正是這種雙重意識的統一。不過這種統一 最初對於它仍然是這樣一種統一，在其中兩方面的差異性還占著統治地位。由於這樣， 在意識前面，個別性與不變的本質相結合就有了三種不同的方式：第一，意識本身又表 現為與那不變的本質相對立，並且退回到鬥爭開始的情況，這種鬥爭始終是整個關係的 主要原則。第二，意識又發現那不變的本質以個別性的形式出現在它裡面，于是個別性 就成為不變的本質的形態，從而整個存在的方式或形態都轉變為不變的了。第三，意識 發現它自身是不變的本質中之個別東西。那第一個不變的本質對意識說來只是異己的本 質，它對於個別性采取裁判的態度。 由於在第二方式里，不變的本質只是個別性的一個形態，象意識自身那樣，所以在 第三方式里，意識就發展為精神，它以在精神中發現它自身為愉快，並且意識到它的個 別性和普遍的東西得到了統一。 這裡所陳述的不變的意識的形態和關係事實上就是那分裂為二的（entzweite）自我 意識在它的苦惱中所經歷過的經驗。現在這種經驗當然不是它的單方面的運動，因為它 自己本身就是不變的意識，而不變的意識同時也是個別的意識，並且這個運動也同樣是 不變的意識的運動，這個不變的意識和它的對方──個別的意識都同樣多地出現在這個 運動里。因為這個運動是通過這樣三個環節而進行的：首先不變的意識與一般的個別意 識相對立，其次個別意識本身與另外一個個別意識相對立，而最后個別意識與不變的意 識合而為一。不過這種看法，就它是我們的看法而言，在這裡是不適時的，因為直到現 在為止，我們所討論的不變只是關于意識的不變，這種不變還受一個對立面的牽制，因 而還不是真正的、自在自為的不變。因此我們還不知道那自在自為的不變是什么情形。 我們這裡所獲得的結果僅僅是這樣，即就我們所研究的對象意識說來，上面所指出 的這些特性是表現在不變的意識裡了。 因此基于這種理由，那不變的意識在它所表現的形態中本身也保有分裂為二的存在 與自為的存在的特性和基本特征以與個別的意識相反對。所以從個別意識一般看來，說 不變的意識也具有個別性的形態，乃是一種重要的事變﹔這正如個別意識也只是〔偶然〕 發現它與不變的意識相對立，因而認為由於本性它具有這種關係﹔最后，它在不變的意 識中發現了自己，這事在它看來一部分無疑地是由它自己本身作出來的，或者這事之所 以發生是因為它本身是個別的，但是它之所以獲得這種統一，無論就這種統一的起源或 存在來說，一部分又是屬于那不變的意識﹔並且這個對立仍然存在於這種統一自身內。 事實上由於不變的意識表現為具體形態，彼岸這一環節不惟仍然保持著，卻毋寧反而還 更固定了。因為一方面那渺遠的彼岸世界既然取得了個別現實性的形態，它似乎誠然是 距個別意識更近了，但另一面它今后卻以一個暗淡的感性的單一體的身分，並且具有現 實事物的整個堅實性來與個別意識相對立。要想和這樣的單一體合而為一的希望必定會 永遠只是一個希望，這就是說，永遠也得不到滿足或實現。因為在希望和希望的滿足之 間恰好存在著絕對的偶然性或不可動搖的漠不相干，這種偶然性或漠不相干性即包含在 特殊形態本身內，而這種特殊形態的本身正是引起希望的基礎。由於這個存在著單一體 的本性，由於這個單一體既披上了現實性的外衣，那末它必然要在時間中消逝，要在空 間中變得很遙遠，並且永遠保持遙遠的距離。
〔3．現實與自我意識的統一〕
如果最初那分裂的意識的單純概念具有這樣的特性，即它要揚其它自己作為個別的 意識，並且要想成為不變的意識，那末它今后努力的方向可以說是在於揚其它對那未表 現為具體形態的純粹的不變意識的關係，而只是效忠誠于對那已表現成形態的不變意識 的關係。 因為個別意識與不變意識的統一是它今后的本質和對象，正如在它的單純概念裡它 的主要的對象只是無形相的抽象的不變意識﹔它的單純概念所包含的這種絕對分裂的關 系，現在正是它所要避免的。但是最初把表現成形態的不變意識當作一個異己的現實東 西的那種外在關係，它必須把它提高到絕對的合而為一。 那非本質的意識努力以求達到統一的運動，按照它與那表現為形態的彼岸的三重關 系，本身也具有三個環節：第一，作為純粹的意識，第二，作為個別的存在，這存在以 欲望和勞動的形式對待現實性，第三，作為對它自己的自為存在的意識。現在我們就要 看一看，它的存在的這三種形態如何表現在那個總的關係中，並且具有什么樣的特性。
〔（1）純粹的意識〕
首先就它被認作純粹的意識而言，那表現為形態的不變意識，由於它是純粹意識的 對象，似乎是被建立象它自在自為的本身那樣。但是它自在自為的本身是什么樣子，象 已經提到過那樣，這是還沒有實現出來的。如果它自在自為的本身是在意識內，那這無 疑地必須從那不變的意識出發，而不是從意識出發。但是盡管如此，它在這裡的這種出 現最初只是片面地通過意識而出現，正因為這樣所以它是不完善的、不真實的，而總是 為不完善性或為一個對立物所重壓著。 但是雖說苦惱意識不享有真實的、完善的、不變的意識之出現，而它同時卻已經超 出了純粹思維，因為純粹思維是完全脫離了個別性的、抽象的斯多噶主義的思維，並且 是懷疑主義的單純的不安息的思維──事實上懷疑主義只是把個別性當作無意識的矛盾 和這種矛盾之不停息的運動的思維。 所以苦惱意識超出了這兩派思想，它把純粹思維和個別性結合起來并保持起來了， 不過還沒有提高到那樣一種思維，在它那裡意識個別性和純粹思維本身得到了和解。它 可以說是站在一個中間地點，在那裡抽象思維接觸到意識的個別性本身了。它本身就是 這個接觸點﹔它是純粹思維與個別性的統一﹔它又意識到這個思維的個別性或純粹思維， 並且意識到那不變的意識本身本質上乃是個別性。但是它還沒有意識到，它的這個對象， 那在它看來本質上具有個別性形態的不變意識即是它自己本身，即是它自己這種意識的 個別性本身。 因此就它被我們認作純粹意識的這第一種形態而言，它對它的對象的態度不是思維 的，但是由於它自身當然潛在地是純粹思維著的個別性，而它的對象正是這種純粹思維， 然而它們本身彼此的關係又不是純粹思維，因此可以說，它不是在思想，而只是在默想， ──它是虔敬默禱的默想。它的思維不過是無形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的 繚繞，換言之，只不過是一種音樂式的思想，而沒有達到概念的水平，只有概念才是唯 一的、內在的、客觀的思維方式。這種無限的、純粹的、內心的情調當然有它的對象， 不過這個對象不是以概念的形式出現，而是以一個外在的、異己的東西出現。于是這裡 我們就有了純粹心情的內在運動，這種心情感覺到自身，不過感覺到自身處于痛苦的分 裂狀態中，而它的運動是一種無限的仰慕之情，這種仰慕之情確信它的本質是那樣一種 純粹的心情、純粹的思維，它把自己設想為個別的東西，──這種仰慕之情並且確信它 會被這個對象所認識并承認，正因為它把它自己設想為個別的東西。但同時這個本質是 一個不可企及的彼岸，這個彼岸當你到達時，它立即就飛離開，或者毋寧說，當你達到 時，它已經飛離開了。因為一方面它自身就是被設想成個別東西的不變意識本身，因此 當意識在不變的意識裡直接地達到它自身時，它卻發現它自身與那不變的意識正相對立， 意識不惟沒有把捉住本質，它僅僅感覺到，並且墮回到自己原來的境地，既然意識之達 到自身並不能免除這種對立，所以它不惟沒有把捉住本質，而只是抓住了非本質的東西。 正如意識一方面雖努力要達到本質，但只抓住了自己分裂了的現實狀態，所以另一方面 它就不能夠掌握住對方〔即本質〕作為個別的東西或現實的東西。 它在哪里去尋求本質，本質就不能在那裡被它找到﹔因為本質已經被認作彼岸，被 認作不能夠找到的東西。如果把本質當作個別東西去尋求，那末它就不是一個有普遍性 的、被思維的個別性，不是概念，而是作為對象的個別東西，或現實東西，直接的感性 確定性的對象，正因為如此，所以它只是這樣一種已經消逝了的東西。因此意識只能夠 達到它自己的生命的墳墓。但是因為生命的墳墓本身是一種現實性，要想現實性提供一 種永久性的財產，那是違反它的本性的﹔所以即使墳墓的到達，也只應是艱苦費力的斗 爭的結果，而這個鬥爭注定是要失敗的。但是既然意識通過經驗認識到（1）它的現實的 不變的本質之墳墓并沒有現實性，（2）那消逝了的個別性，既然是消逝了的，就不是真 正的個別性，那末它就會放棄把不變的個別性當成現實的東西去尋求，或者它就會不再 堅持那已經消逝了的不變的個別性了。只有這樣它才能夠找到真正的個別性或具有普遍 性的個別性。
〔（2）個別的本質與現實性，虔敬的意識的活動〕
但是首先心情之返回到自身必須認作是具有現實性的個別存在。它是純粹的情調， 這種情調就我們或就它本身來說，都得到了實現和滿足﹔因為雖說它在它的情緒中意識 到它同本質分離開了，但這種情緒本身就是自我情緒，它曾經感覺到它的純粹情緒的對 象，而這個對象就是它自身﹔因此在這裡它就作為自我情緒或獨立存在著的現實的東西 而出現。這種返回到自身在我們看來就是它的第二種態度，即欲望和勞動的態度，勞動 對於意識証實了對它自己本身的內在確定性，這種確定性，我們看見，是通過揚棄和享 受異己的存在，亦即通過揚棄和享受以獨立事物的姿態出現的異己的存在而達到的。但 是苦惱的意識發現它自己只是在欲求著和勞動著﹔它自己并沒有意識到，發現它自己在 這樣欲求著和勞動著的境地即包含著它的內在確定性的根據，而它對本質的情緒即是這 種自我情緒。由於它自己本身沒有意識到這種確定性，所以它的內心生活仍然對它自身 還保持著一種苦惱失望的確定性﹔它通過勞動和享受所可獲得的証實，因而也同樣是苦 惱失望的証實，換句話說，它自己本身必須否定這種証實，以便在其中發現這種保証誠 然是一種保証，但只是關于它的自為狀態亦即關于它之分裂為二的証實。 欲望和勞動所指向的現實性，對這個意識來說，已不復是一個本身虛無的東西，對 它只消加以揚棄和消滅就行，而是一個象意識本身一樣的東西，一個分裂為二的現實性， 這種現實性只在一方面是本身虛無的，而另一方面卻又是一個神聖的世界。這種分裂為 二的現實性是不變的意識的一個形態，因為不變的意識曾經保有個別性在自身內，並且 因為它是不變的所以它就是普遍的，它的個別性一般講來都具有一切現實性的意義。 如果意識是自為的獨立的意識，而現實性對它是自在自為地虛無的，那末在勞動和 享受中，它就可以達到獨立性之感，從而它自身就會是能夠揚棄現實性的東西。但是這 種現實性既然被意識認作是不變的本質的一個形態，那末它就不能通過它自身揚棄這種 現實性。反之既然意識能夠消滅這現實性并加以享受，那末，對它說來，這主要是由於 那不變的本質自己放棄了它的形態，任憑意識去享受它。在這裡，意識就它那方面說， 同樣作為現實的東西而出現，不過同時作為內在地破裂了的現實東西而出現，而這種分 裂為二在它的勞動和享受之中，分裂為對現實性或自為存在的態度和一個自在存在本身。 前一種對現實性的態度是改變或行動的態度，是一種屬于個別意識本身的自為存在。但 是在這裡它也是自在存在﹔而自在存在這一面屬于不變的彼岸﹔這一面包含才能和能力， 這些東西是被認作由不變的本質授予意識的一種外來的恩賜，以供意識使用的。 照這樣看來，意識在它的行動里首先就有了兩個極端相反的態度﹔一方面它采取能 動的此岸的態度，有一個被動的現實性與它相對立，兩者有著相互關係，但是〔另一方 面〕兩者又都回到不變的本質，并堅持其自身。因此從兩方面都只是分離出了一個表面 的部分彼此互相反對，而每一方的表面部分于矛盾運動的過程里，走向與對方的表面部 分相對立。現實性的這一面被能動的那一面所揚棄，但是現實性這一面之所以能夠被揚 棄，只有因為它自己的不變的本質把它揚棄了，它的不變的本質自己排斥自己，并把那 排斥掉的東西授予那能動的一面。這能動的力量看來就是現實性賴以解體的威力﹔ 由於這樣，這種表現在能動性方面的威力是意識──這意識以自在存在或不變的本 質為外在的他物──自己的彼岸。因此通過意識的行動，不惟沒有返回到自身、不惟沒 有對自己証實自己的存在，它反而把這種行動的運動反射到對立方面，這方面從而就被 認為純粹普遍的東西、為絕對的威力，從這個威力出發向各方面展開運動，這威力並且 是那自身分裂的兩個方面的本質──既是它們最初出現的階段，也是它們矛盾、變化過 程的本質。 當不變的意識否定并放其它自己的表現形態時，而個別的意識便表示感謝，這就是 說，它否認它獲得自己獨立性的意識的滿足是由於它自己的努力，並且把它自己行動的 本質歸功于彼岸，通過兩方面相互放棄其自身給對方的這兩個步驟，于是無疑地就產生 了意識與不變的本質的統一。不過這種統一同時包含著分裂，在自身內又分裂為二，于 是從這個統一中又發生普遍與個別的對立。因為意識在表面上誠然不承認它的自我情緒 的滿足，但是它獲得了自我情緒的真實滿足，因為它經歷過欲望、勞動和享受諸過程﹔ 作為意識，它曾經欲求過、工作過和享受過。同樣，它對對方的感謝，承認對方是它的 本質，並且揚棄自己，這本身就是它自己特有的行動，這個行動平衡并補償了對方的行 動，並且對於對方所賜予的福利以一種對等的行動去報答它。如果前者（不變的本質、 彼岸）只把它表面的東西授予意識，而意識也一樣地感謝它，猶如對方放棄了它的本質 那樣，因此真正講來意識比那只放棄表面部分的對方，在行動上有了較多較好的表現。 所以整個運動之返回到個別性這一方面不僅在現實的欲求、勞動和享受之中，而且甚至 在對那看來不值得感謝的賜予表示感謝之中。在這裡面意識感覺到自己是這種個別的東 西，也不讓自己為它的自身否定的假象所欺騙，因為它的自身否定的真理即在於它并沒 有放棄它自己。這裡所發生的情況，只是兩個對立方面之各自返回其自身﹔其結果就是 把相反對的不變的意識與同它相對立的意識，亦即意志、工作、享受和自身否定或否定 其一般自為存在著的個別性意識的分裂過程重演一遍。
〔（3）自我意識達到了理性〕
于是我們就進入意識的運動的第三種態度，這個意識繼第二種態度而出現，它已經 通過它的意志和工作證明自己真正是獨立的。在第一態度里它只是現實意識的概念或者 是在行動和享受方面還沒有實現的內部心情。在第二態度里，這種心情已經實現為外部 的行動和享受。但是由這個階段它就返回到這樣一種意識，這個意識經驗到自己是現實 的并起著作用的意識，或者是自在自為地真實的意識。但是在這裡敵人現在就以它最特 殊的形態出現了。在心情的鬥爭里，個別意識只是一個音樂式的抽象的環節。在勞動和 享受里，它只是這種非本質的存在之實現，它可以立刻忘掉它自身，並且在這種實現的 過程中，它的這種意識到的特性，由於它以感謝之忱承認對方的賜予就被否定了。但是 這種否定真正講來乃是意識之返回到它本身，並且是返回到它的真實的現實性的自身。 這第三種態度，在其中這種真實的現實性成為一個〔與普遍本質對立的〕對立面， 對於這種現實性與普遍本質的關係的看法，在於認現實性只是虛幻不實。對於這種關係 的發展過程，我們還須加以考察。 首先就意識的對立關係而論，在這個關係中意識把它的實在性直接地認作虛幻不實， 因而它的實際的行動也成為毫無行動，它的享受也成為對它自己的苦惱的感覺。這樣一 來，行動和享受就失掉了一切普遍的內容和意義，因而它們就會具有自在存在和自為存 在的性質，並且雙方面都會退回到一種意識企圖要加以揚棄的個別性。意識發現它自己 作為這種現實的個別性，是在動物性的活動之中，這些動物性的活動並不是不自覺地或 自然地作出來，當作一種本身虛幻不實的、對精神沒有什么重要性和本質性的東西，由 于在這些動物性的活動里表明了敵人特有的形態，于是它們就反而成為意識嚴肅地費力 對待的對象，並且恰好成為最重要的東西。但是既然這個敵人是在它被打倒的情況下創 造出來的，並且由於這個敵人是意識自身確立并固定下來的，所以意識不惟不能驅除敵 人，反而老是和敵人糾纏在一起，並且看見自己不斷地為敵人所玷污，同時它努力從事 的內客不惟不是有重要性的東西，反而是最卑賤的東西，不惟不是有普遍性的東西，反 |