第二版序文
论究属于理性领域内知识之方法，是否由学问之安固途径进行，此由其结果而极易
断定之者也。盖若在艰苦准备以后时行更易，此乃在将达目的之时突行中止；或时时迫
不得已却步旋踵，别择新途；又或各各参与此同一事业之人，于进行程序之共通计划未
能一致，吾人于此可断言其离进入学问之安固途径尚远，实仅冥行盲索而已。在此等情
状中，吾人如能发见所能安全进行之途径，则吾人对于理性实已有所贡献——虽以此故，
而令包含在原有之目的中者无数事项(此类目的乃未经详审即行采纳之者)皆应视为无益
而废弃之。
逻辑自古代以来即已在安固之途径中进行，此由以下之事实即可证明之者，盖自亚
里斯多德以来，逻辑从未须后退一步，且吾人之所视为改进者，亦仅删除若干无聊之烦
琐技巧，或对于所已承认之教诲，更明晰阐明之而已，此等事项与其谓之有关学问之正
确性，毋宁谓之有关学问之美观耳。其亦可令人注意者，则降至今日逻辑已不能再前进
一步，在一切外表上，已成为完善之学问。近代如或有人思欲加入关于种种知识能力
(想象力、理智等等)之心理学数章以及关于知识起源，或关于由不同种类之对象而有不
同种类之正确性(观念论、怀疑论等等)之玄学数章，或关于偏见(其原因及救济方策)之
人类学数章，以图扩大逻辑之范围，此仅由于其不知逻辑学问之特有性质故耳。吾人若
容许各种学问之疆域可互相混淆，此非扩大学问，实为摧毁学问。逻辑之范围久已严密
规定；其唯一之职分，在对于一切思维——不问其为先天的或经验的，其起源如何，其
对象为何，以及在吾人心中所可遇及之阻障(不问其为偶然的或自然的)——之方式的规
律，详密说明之及严格证明之而已。
逻辑之所以有如是成就者，其便益全在其制限，逻辑因此能有正当理由抽去——实
亦其责务使然——知识之一切对象及对象所有之差别，所留存于悟性者，仅为论究其自
身及其方式。但在理性，其进入学问之安全途径，自当艰难异常，盖因理性之所论究者，
不仅其自身，且又及于其对象。故逻辑为一准备之学问，殆仅构成各种学问之门径；当
吾人论究特殊知识时，在批判的评衡此种知识之际，虽必以逻辑为前提，但为欲实际获
得此种知识，则吾人应求之于各种专门学问、即种种客观的学问是也。
今若理性为此等学问中之一因子，则此等学问中之某某部分必为先天的所知者，且
此种知识能以两种方法中之一与对象相关，即或纯为规定此对象及其概念(此种对象及
概念必为他处所提供者)或又使之成为现实者。前者为理性之理论知识，后者则为其实
践知识。在二者中凡理性所完全先天的规定其对象之部分，即纯粹部分(不问包含此部
分多寡)，在与由他种源流而来之知识相混时，必须首先分别论究之。盖若吾人浪费其
所收入，而不能在收支不相应时，辨别其收入之某部分确能正当支出，某部分必须节减，
则为不善经营生计者也。
数学及物理学(此为理性在其中产生理论的知识之两种学问)皆先天的规定其对象者，
前者之规定其对象完全纯粹的，后者则至少其中有一部分应视为由理性以外之其他知识
源流而来者也。
数学在人类理性史所及范围之极早时代，已在希腊之伟大民族中进入学问之坚实途
径。但不可因此而即推断数学之能发见——或宁谓之构筑——荡荡大道，一如逻辑(在
逻辑中理性仅论究其自身)之易。就我所信，数学曾长期停留于盲索之阶段中(在埃及人
中尤为显著)，其转变实由于其中一人之幸运创见所成就之革命，彼所设计之实验，标
示此学所必须进入之一种途径，遵由此种途径始得其所有一切时代及其无限扩张之确实
进步。此种智力革
命(其重要远过于发见回航好望角之通道)及其幸运创造者之历史，并未留传于世。
但第喔干尼斯·拉尔的乌斯(Diogenes Laertius)所留传关于此类事项之记述，曾举一
发现几何学论证中不甚重要事项(由常人判断实为无须此种证明者)之人名，至少足以指
示此种新途径第一瞬间所成就之革命记忆，由数学家观之，实异常重要，以其足以使湮
没之事复彰也。新光明实在论证二等边三角形性质之第一人(不问其人为泰莱斯(Thales)
或其他某人)心中显露。彼所创建之真实方法，并不在检验彼在图形中或在图形之概念
中所见及之事物，以及由此以理解图形之性质；而在发见所必然包含于“彼自身先天的
所构成之概念”中之事物，由彼所呈现此先天的事物于彼自身之构成方法，以表现之于
图形。彼若以先天的正确性知任何事物，则除必然由彼自身依据彼之概念所加入于图形
者之外，绝不附加任何事物。
自然科学进入学问之大道，为时甚晚。自培根(Bacon)之天才建议以来——一方面
创始此种发见，一方面则鼓励已在研究途中之人——实仅一世纪有半耳。在此种自然科
学之事例中所有发见，亦可谓为智力革命之突变结果。惟我今所指之自然科学，仅限于
建立于经验的原理者而言。
当伽利略(Galileo)使具有预先由彼规定一定重量之球在斜面下转时；当笃立散利
(Torricelli)使空气载有预先由彼计算“与水之一定容量之重量”相等之重量时；或在
更近时期，当斯他尔(Stahl)以撤去金属中之某某成分及再加入之方法，使金属变为氧
化物，氧化物再变金属时；一线光明突在一切研究自然者之心中显露。彼等乃知理性之
所能洞察者，仅限于理性按其自身之计划所产生之事物，又知理性不容其自身机械的为
自然所支配，必以依据固定
法则之判断原理指示其进行途径，而强抑自然以答复理性自身所规定之问题。凡偶
然之观察不遵从所预行设定之计划者，绝不能产生必然的法则，而理性则唯以发见此必
然的法则为任务者也。理性左执原理(唯依据原理相和谐之现象始能容许为等于法则)、
右执实验(依据此等原理所设计者)，为欲受教于自然，故必接近自然。但理性之受教于
自然，非如学生之受教于教师，一切唯垂听教师之所欲言者，乃如受任之法官，强迫证
人答复彼自身所构成之问题。即如物理学，其泽被久远之思想革命，完全由于以下之幸
运见解，即当理性必须在自然中探求而非虚构事实时，凡由理性自身之源流所不能知而
应仅自自然学习之者，则在其探求中，理性必须以其自身所置之于自然者为其指导。如
是，自然研究在救世纪之冥行盲索以后，始进入学问之坚实途径。
玄学为完全孤立之思辨的理性学问，高翔于经验教导之外，且在玄学中，理性实为
其自身之学徒。玄学唯依据概念——非如数学依据概念之适用于直观者。顾玄学虽较一
切学问为古，且即一切学问为破坏一切之野蛮主义所摧毁而玄学依然能存留，但玄学固
尚无幸运以进入学问之安固途径者也。盖在玄学中，即令理性所寻求之法则，一如其所
宣称为具有先天的所洞察者，为吾人最通常之经验所证实之法则，理性亦常遇绝境。以
不能引吾人趋向所欲往之途程，在玄学中吾人屡屡却步旋踵。又以玄学之学徒在彼等之
论辩中远不能展示有一致之点，故玄学宁视为特适于欲练习武术者之战场，在此战场中
无一参与者曾能获得盈寸之地，且绝无术以确保其永久之所有。由此观之，以往玄学之
进程，仅在盲索之中，绝不容疑，其尤为恶劣者，则仅在概念中盲索耳。
在此方面，到达学问之正确途径，至今尚未发见，其理由果安在？其发见殆为不可
能乎？如为不可能，则何以自然又以探求此种途径毫无已时之努力赋与吾人之理性，一
若此为理性最关重要事项之一者。且若在吾人所深愿对之得有知识之最重要领域之一中，
理性不仅使吾人一无成就，且以欺人之期许引诱吾人进行，及至终途，乃大反吾人之所
期，则吾人尚有理由信赖吾人之理性耶！又或仅为过去择术未精，致未能发见真实之途
径，则以更新之努力，吾人或较前人幸运，但有否任何征候以证实此期望之正当？
数学及自然科学由一突发革命以成今日繁荣之例证，由我观之，实足指示吾人应考
求在其改变之观点中，此等学问受益如是之大者，其主要方面为何。此等学问之成功，
自必使吾人倾向于(至少以实验之方法)模拟其进行程序——以其同为理性知识，就此等
学问能类推及于玄学之限度内。吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之所假定者。
但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此种
假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学
上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有关于对象之知识(在对
象末授与吾人以前，关于对象有所规定)应属可能之事是也。于是吾人之进行正与哥白
尼(Copernicus)之按其基本假设而进行相同。以“一切天体围绕观察者旋转”之假定，
不能说明天体之运动，哥白尼乃更假定观察者旋转，星球静止不动，以试验其是否较易
成功。关于对象之直观，此同一之试验，固亦能在玄学中行之。盖若直观必须与对象之
性质相合，则我实不解吾人关于对象何以能先天的有所知；但若对象(所视为感官之对
象者)必须与吾人直观能力之性质相合，则我自易思及此种可能性。诚以直观成为所知，
我即不能止于此等直观，而必须使成为表象之直观与为其对象之某某事物相关，且由直
观以规定此对象，故或我必须假定为我借以得此规定之概念与对象相合，或假定为对象
或经验(此为同一之事物盖对象唯在经验中始为所与之对象而能为吾人所知)与概念相合。
在前一假定，我仍陷于“关于对象我如何能先天的有所知”之烦困中。在后一假定，其
观点较有期望。盖经验自身即为包括悟性之一类知识；而悟性则具有此种规律，即我必
须预行假定，在对象授与我之前，此种规律即存在我之内部，盖即先天的存在者。此等
规律在先天的概念中表现经验之一切对象，必然与此等先天的概念相合，且必须与之一
致。至关于“仅由理性所思维，且实为必然的，但绝不能在经验中授与”(至少在经验
中非理性所思维此等对象之形相)之对象，则在思维此等对象之企图中(盖此等对象必须
承认为所思维者)，关于吾人所采用之新思维方法(即吾人关于事物所能先天的知之者，
仅限于吾人自身之所置之于事物者)实提供有一卓越之检验标准。
此种实验有所成就亦即吾人之所能愿欲者，且对于玄学期许其在第一部分中——此
为论究其相应之对象(与之适相符合)能在经验中授与之先天的概念之部分——有进入学
问之安固途径之望。盖新观点足使吾人说明何以能有先天的知识；且关于“成为自然
(所视为经验之对象之总和者)之先天的基础”之法则，复与之以满足之证明——此二者
遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但关于吾人所有先天的认知能力之此种演绎，
在玄学之第一部分中，实具有惊人之效果，但似与第二部分中所论究玄学之全部目的，
大为背驰。盖超越一切经验眼界，虽正为玄学所唯一企求之事，但吾人之所断言者，则
为吾人绝不能超越可能的经验之限界。但此种情状适足以产生此种实验，即吾人间接能
证明第一部分中所评判吾人所有先天的理性知识之真实，盖即此种先天的知识仅与现象
相关，至事物自身则一任其自身为实在之物，但视为吾人所不能认知者耳。诚以势必迫
使吾人超越经验及一切现象之限界者，乃此不受条件制限者，此为理性以必然性及正当
权利对于物自身所要求者，盖欲以之完成条件之系列者也。故若假定为吾人之经验的知
识与所视为物自身之对象相合，则思维此不受条件制限者自不能无矛盾，但若假定为
“吾人所有事物之表象”(如事物之所授与吾人者)并不与“所视为物自身之事物”相合，
乃“所视为现象之对象”与吾人之表象形相相合，则此种矛盾即消失矣；故若吾人发见
此不受条件制限者，在吾人认知事物之限度内，即在事物授与吾人之限度内，不能在事
物中见及之，而仅在吾人所不知之一类事物限度内，即在此等事物为物自身之限度内寻
求之，吾人始能正当断言吾人最初以实验之目的所假定者，今则确已证实之矣。但在超
感官之领域中，一切进行皆不容思辨的理性有之之时，亦尚有吾人所能论究之问题，即
在理性之实践知识中，是否能发见资料足以规定理性所有“不受条件制限者之超验的概
念”，因而能使吾人依据玄学之愿望，借先天所可能之知识，以超越一切可能的经验之
限界(虽仅自实践的观点而言)。思辨的理性至少留有此类扩大之余地；同时思辨的理性
若不能实行扩大，必须任此种余地空闲，但吾人固有自由借理性之实践的资料以占领此
余地(设属可能)，且实为吾人使命之所在世。
依据几何学者物理学者所立之例证，使玄学完全革命化，以改变玄学中以往所通行
之进行程序，此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法论，非
即学问自身之体系。但在同时亦已规划学问之全部计划(关于其限界及其全部之内部构
造)。盖吾人之思辨理性具有此种特质，即按理性所由以选择其思维对象之种种不同方
法，以衡量其能力，又能—一列举理性所由以提出其问题之种种方法，因而能(或势所
必然)推寻一玄学体系之完备纲要。关于第一点，除思维的主观由其自身而来者以外，
先天的知识中绝无能归之对象者；至关于第二点，纯粹理性在其知识之原理有关之限度
内，为一完全独立自存之统一体，其中与有机体相同，一切部分皆为一切其他部分而存
在，全体为各部分而存在，故除在其与纯粹理性之全体运用相关之全部关系中，详密审
察之以外，无一原理能就任何一种关系安全采用之者也。因之玄学又具有论究对象之其
他学问所无之独特优点(逻辑仅论究普泛所谓思维之方式)，即若玄学由此批判以进入学
问之安固途径，则自能纲罗此全部领域之详尽知识是也。玄学应仅论究原理及此等原理
自身所规定之使用眼界，故能完成其事业，且以之为完全无缺不能有所增益之资产而传
之后世。盖玄学乃根本之学，自负有臻此完全境域之义务。吾人对于玄学自必能作是言：
尚有应为之事留存时，不能以之为有所成就者也。
但将有人问，吾人所欲留传于后人者果为何种宝藏？其称为批判所纯化，及最后告
成所建立之玄学，其价值如何？凡粗知本著之大略者，自将见其效果仅为消极的，唯在
警戒吾人决不可以思辨理性越出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。但当吾人承认
思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其结果并不扩大理性之运用而适足缩小其运用
时(如吾人在严密审察之下所见及者)，则此种教导立得其积极的价值。盖此等原理，本
不属理性而属于感性，在其用之于超越经验时，势必迫使感性之范围与实在者等量齐观，
于是在理性之纯粹(实践的)运用中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性
之限度内，固为消极的；但因其由此除去实践理性运用之障碍，乃至其势欲毁灭实践理
性之运用者，则实具有积极的及极重要之效用。至少其结果如是，吾人因而立即确信有
纯粹理性之绝对的必然的实践运用(道德的)，理性在此运用中，自必超越感性之限界。
实践理性，在如是进展中，虽无须思辨理性之助力，但亦必严防其有相反之处，使理性
不致陷于自相矛盾。凡不以批判为有积极之贡献者，实等于谓警察无积极之益处，以其
主要职务仅在防免足使公民互相恐惧之暴乱，而使各人得安居乐业耳。空间时间仅为感
性直观之方式，故为“所视为现象一类事物”之唯一存在条件；且除有直观能授与吾人，
以与悟性概念相应以外，吾人并无任何悟性概念，因而亦无事物知识之要素；故吾人不
能有关于“视为物自身之任何对象”之知识，所有知识仅限于其为感性直观之对象即现
象是也——凡此种种皆在批判之分析部分中证明之。故其结论，自当为“理性之一切可
能的思辨知识，唯限于经验之对象”。但吾人进一步之论议，自亦当切记在心，即吾人
虽不能认知“所视为物自身之对象”，但吾人自必亦能思维此等“视为物自身之对象”，
否则吾人将陷于背理之论断，谓无显现之者而可有现象矣。今任吾人假定并不设立“所
视为经验对象之事物”与“视为物自身之事物”间之区别(吾人之批判已说明此区别为
必然的)。则在此种情形中，一切普泛所谓事物，在其成为“因果相乘之原因”之限度
内，皆将为因果原理所规定，因而为自然之机械性所规定矣。故我对于同一事物，例如
人之心灵，谓其意志固自由，但又服属自然之必然性，即不自由云云，则不能无明显之
矛盾。此盖我以同一意义——即视为普泛所谓事物，易言之视为物自身——解说两命题
中之心灵；故除先经批判以外，实不能有所说明者也。但若吾人之批判所教导者为不谬，
即对象应以“视为现象及视为物自身”之二重意义解释之；又若悟性概念之演绎有效，
因而因果原理仅适用于前一意义之事物，即限于其为经验之对象(此等同一之对象，如
以另一意义解释之，则不从属因果之原理)则假定为同一之意志，在现象中(即在可见之
行为中)，必然服属自然之法则，因而极不自由，但同时又以其属于物自身，此为不服
属自然法则者，故又自由云云，实无矛盾。自后一观点所言之我之心灵，实不能由思辨
理性知之(更不能由经验的观察知之)，故所视为此一种存在所有性质之自由(我以感性
界中种种结果为由彼所发生者)，亦不能以任何此种方法知之。盖我若能以此种方法知
之，则我应知此种存在一若其存在已受规定而又不在时间中规定矣。顾此为不可能者，
盖因我不能由任何直观以支持我之概念。但我虽不能认知自由，尚能思维自由；易言之，
若顾及两种表象形相——感性及智性——间吾人之批判的区别，及纳粹悟性概念与由此
等概念引申而来之原理等所有之制限，则自由之表象至少非自相矛盾者也。
吾人若承认道德必然以“所视为吾人意志所有性质”之自由(最严格之意义)为前提；
盖即谓吾人如承认道德产生“所视为理性之先天的所与”之实践原理(此为吾人理性所
固有之根本原理)，且除假定有自由以外，此事将成为绝对不可能；又若同时吾人承认
思辨理性已证明此种自由不容人思维之者，则前一假定(此为道德而假定之者)将退让别
一主张(译者按：即自然之机械性)，与此主张相反者含有明显之矛盾。盖因仅在假定有
自由之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由为不能思维之事，则自由及道德皆将
退让自然之机械性矣。
道德并不要求必须以容认自由为前提，仅须吾人具有自由云云不致自相矛盾，及至
少须容人思维之，且因自由为吾人所思维者，自不妨阻其为自由行动(此自别一关系言
之则为自由行动)而又与自然之机械性相合。于是道德学说及自然学说各能改进其位置
矣。但此仅限于批判已先行证明吾人对于物自身绝不能知，且一切能为吾人理论上所知
者又仅限于现象而始可能者也。
此种对于纯粹理性之批判的原理所生积极利益之论究，自亦能在神及“吾人心灵之
单纯性”之概念中发展之；但为简便计，一切皆从略。但就吾人之所已言者证之，神、
自由及灵魂中平之假定(此为我之理性所有必然的实践运用而假定者)若不同时剥夺“思
辨理性自以为能到达超经验的洞察”之僭妄主张，则此种假定亦属不可能者。盖理性为
欲到达此超经验的洞察，则必须使用实际仅能推用于经验对象之原理，若复应用之于所
不能成为经验之对象时，则此等原理实际又常转变此等对象为现象，于是使纯粹理性之
一切实践的开展成为不可能。故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识。玄学之独断
论(即不经先行批判纯粹理性，在玄学中即能坦然进行之成见)乃一切无信仰(此常为异
常独断的而与道德相背反者)之根源。
以依据纯粹理性批判所构成之系统的玄学，传之后世，虽非难事，但不可轻视此种
遗产之价值。盖不仅理性将因而能遵由学问之安固途径，不似以往无审察、批判之冥行
盲索；且性耽研究之青年，亦将因而费其时间于较之独断论更有实益之处，彼等受独断
论之影响，往往及早时期即大为其所鼓动，沉溺于轻率思辨彼等所绝不能理解且亦无一
人能洞知之事物——此乃鼓励彼等创制新观念新意见而置实学之研究于不顾者也。且其
中尚有一不可衡量之利益，即今后一切对于道德及宗教之反对论，将永远沉寂，此盖以
苏格拉底之方法使之然者，即以最明晰之证据，证明反对者亦无所知耳。是以在世界中
常存有某种玄学，今后亦常能继续存在，玄学存在，则纯粹理性之辩证性质自亦同在，
盖此为纯粹理性所自然发生者也。故杜绝玄学所有误谬之源流以期一举铲除玄学中之有
害影响，实为哲学之第一及最重要之任务。
在学问之领域中，虽有此重大较变，思辨理性虽必忍受其幻想的所有之损失，但人
类之普泛关心事项，则一如以往永处人所尊重之特有地位，世界在以往自纯粹理性之教
导所得之利益，亦绝不消失。其受损失者仅为学派之独占权，与人类之关心事项无关。
我今将质之最冥顽之独断论者，自实体之单纯性所推得吾人死后继续存在之证明，又如
由主观的实践必然性与客观的实践必然性之间所有烦琐而无效用之区别所到达其与普遍
的机械性相对立之意志自由之证明，又如由实在的存在体之概念(变化体之偶然性及第
一主动者之必然性之概念)所演绎之神之存在之证明等等，是否能离学派而教导公众之
心或稍能影响于公众之信仰？此皆绝不能有之者，且以通常人类理解力不适于此种烦琐
之思辨，故绝不应如是期待之。此种流布广泛之信仰，在其依据合理的根据之限度内，
实全由他种考虑而起者。来生之期望，起于吾人所有绝不能为现世所满足(以现世不足
尽人类完成其全使命之智能)之特性；自由之意识，则完全根据于“义务明显展示于吾
人之前，与一切由利害好恶所生之要求相对立”而起，聪明伟大之创世主之信仰，则纯
由自然中随处展示之光荣秩序、美及神意所产生者也。当其已使学派承认彼等在普遍的
人类有关之事项中，不能自以为较大多数人所到达者(此为吾人所极度重视者)有更高更
圆满之洞察，以及彼等(作为哲学之学派)应限于研究此种普遍所能理解之事，且在道德
的见地上阐发其证明之充分根据时，则不仅以上之所有(译者按：即灵魂不灭、意志自
由、神之存在等)不因思想革命而有所动摇，且因改革而更获得较大之权威者也。其受
转变之影响者，仅学派之僭妄要求，盖学派皆切望被视为此种真理之唯一创作者及所有
者(一如彼等在许多其他知识之部门中所能要求者)，由彼等自身掌握此种真理之关键，
而仅传布真理之用途于公众——其不知与我等耳，乃切望被视为唯彼一人知之者。顾同
时对于思辨的哲学者之较平妥要求，亦承认其要求切当。即思辨的哲学者关于有益于公
众而非公众所知之学问，即理性之批判，依然具有唯一之权威。盖批判绝不能使之通俗
化，且亦无使其通俗化之必要。诚以拥护有益真理所精炼之论据，既非诉之于常人，故
在公众一方亦无精妙之驳难能反对之也。然在到达思辨高度之人，则主张与反驳二者皆
为绝不能免者；且由彻底研究思辨理性之权利所在，以期永能防免为人所轻侮，实为学
派之义务，盖此种轻侮，由于玄学者因其教说趋入歧途所必须陷入之论战(后则僧侣亦
陷入此论战中)迟早必在公众间发生者也。惟有批判能铲除唯物论、定命论、无神论、
无信仰、狂信、迷信(此皆能普遍有害于公众者)及观念论、怀疑论(此则主要有害于学
派而尚难传达于公众者)等等。政府如以干与学者之事业为适当，则鼓励批判自由(盖唯
由批判，理性之劳作，始能建立于坚实基础之上)实较之维护学派之可鄙专横，更合于
对学问对人类之贤明爱护，盖此等学派对于公众所绝不关心，且其损失亦绝非公众所能
感知之蛛网(体系)毁灭，大声疾呼谓为公众之危害者也。
此批判并不反对理性在其所视为学问之纯粹知识中之独断的进程，盖因此种进程必
须常为独断的，即自正确之先天的原理以产生严格之证明是也。其所反对者，仅为独断
论，即反对其自以为依据原理纯自(哲学的)概念即能促进纯粹知识，一如理性所久已习
行之者；且以为最初无须研讨理性究以何种方法，由何种权利而获有此等概念，即能从
事于此等等之专横独断。故独断论乃末经预行批判其自身所有能力之纯粹理性之独断的
进程。但在反对独断论时，吾人决不因而宽纵假借通俗名义之浅薄浮辞，及颠覆一切玄
学之怀疑论。反之，此种批判实为一根据完密之玄学所必须之准备，此种玄学，以其为
学问，故必须依据体系之严格要求，独断的发展，不以满足平凡的公众之方法行之，唯
在满足学派之要求。盖此为玄学所务须遵行之要求而不可忽视者，即玄学应完全先天的
成就其事业，而使思辨理性完全满足是也。故在实行批判所制定之计划中，即在未来之
玄学体系中，吾人应遵由一切独断的哲学家中之最伟大者完尔夫(Wolff)之严密方法。
彼为首先以例证(由彼之例证警觉在德国至今尚在之彻底精神)指示：学问之坚实进展，
如何仅由原理之秩然建立，概念之明晰规定，以及依据严密之证明而主张，且避免推理
中有轻率突飞之步骤等等而到达之者也。彼如曾思及预行批判“机官”即批判纯粹理性
自身以准备其基础，则彼实为最适于使玄学进达学问之尊严地位之人。彼之不能为此，
其咎并不多在彼自身，而在当日所通行之独断的思维方法，关于此一点，完尔夫当时及
其以前时代之哲学家皆无相互责难之权利。至反对完尔夫之治学方法而又反对纯粹理性
之批判者，其目的所在，仅欲脱离一切学问之束缚而变业务为游戏，正确性为意见，哲
学为偏护私见耳。
至关于此第二版，我曾利用机缘，尽力之所能，以除去足以引人误解书中所有费解
及晦昧之处(此或为我之过误)，盖即思想敏锐者，当其批判吾书时，亦尝陷入此种误解
也。顾命题自身及命题之证明，乃至结构计划之方式及其详密之点，我皆未见其中有应
改变之处。此乃一方由于我在公之于公众以前，已经长期审察，一方则由于吾人所论究
之主题之性质。盖纯粹思辨理性具有“一切事物在其中成为一官品之一种结构”，全体
为一切部分而存在，一切部分为一切其他部分而存在，故即至微小之缺点，不问其为过
误(误谬)或缺陷，亦必在行使之际显露也。我所期望者，此体系将通彻未来保持此亘久
不变之点。盖使我具此确信者实非自欺，乃经验所得之证明，即或自最小之要素以进达
纯粹理性之全体，或自全体(盖此亦由实践领域中之终极目的所呈现于理性者)以达各部
分，其结果皆相等是也。故凡企图变更之者，即令变更其最小之部分，亦立即发生矛盾，
其矛盾不仅在体系中，且在普泛所谓人类理性中发生。至关于阐释方法，则未尽之处尚
多；在本版中我所修正者意在除去(一)关于感性论，尤其关于时间概念之误解；(二)关
于悟性概念演绎所有晦昧之处；(三)在纯粹悟性原理之证明中，外观上缺乏充分证据；
最后驳难合理的心理学之推理错误一章内所有之错误说明。自此点以外，即自先验辩证
论第一章以下，我皆未有所变更。盖时间过促，不容再有所更改；且关于其余各部分，
我皆未见精辟公平之批判有任何误解之处也。我虽未便列举此等批判者之名，奉之以其
所应得之赞辞，而我之注意被等之评论则在以上所举之新修正之各部分中，自易见及之。
此等修正虽含有小损失，但除使卷页繁重以外，实为不可避免者，盖我曾删节若干部分，
此于全体之完善固不关重要，但在许多读者或以其别有所神益而深惜其失去也。然惟删
节我始能如我所期望留有修正为更易理解之释明之余地，此等新修正者对于命题之基本
事项或命题之证明，虽绝对无所变更，但与以前之论究方法则随处有十分相异之点，盖
此等处非仅以新者杂入旧者中所能了事者也。此种损失(损失微小且参考第一版即能补
救之者)我期望将以新版之大为明晰补偿之。在种种刊物中——评论及论文——我见及
彻底精神在德国并未消灭，仅为一时流行之虚伪自由思想所掩蔽；以及批判途径之艰难
曾不沮丧笃学明智之士之通读我书，不胜欣慰之至——此一种著作乃引达学术的(且唯
其为学术的始能持久存在，故为最需要者)纯粹理性之学问。在释明中，随处缺陷之处
颇多，完成之业，我将期之富有洞察力而又具有说明畅达之天才之人士(我实自觉未具
有此种天才)；盖关于此一点，其危险不在为人所论驳而在不能为人理解。自今以往，
我虽不能容许自身加入论战，但我将严密注意一切提示，不问其来自论友或论敌，以为
将来依据此准备的学问以缔造其体系之用。在此等等劳作之进展中，我年事已甚高(本
月已达六十四岁)，故我若欲成就“我所提议提供一自然玄学及道德玄学之计划”(此种
自然玄学及道德玄学足以证实我在思辨理性及实践理性两领域中所批判之真理者)，则
我必节省我之时间。故清除本著中晦昧之处(此为新事业之所不可避免者)及为本著全体
辩护，我必期之以我之教说为彼自身所有之人士。哲学著作不能如数学论文防卫谨严，
故触处可受人驳击，但其体系之结构，自统一之全体观之，则固无丝毫危及之虞也。具
有通达无碍之精神通晓新体系者甚鲜；且因一切革新，通常不感兴趣，故抱从事于此新
体系之志趣者更鲜。吾人如随处择片段文字，截去其前后联络，比较考订，则外观上之
矛盾自必不少，尤其在以自由表达方法所著作之书籍。在以耳为目之人士观之，此种矛
盾有损著作之价值；但在通晓全体理念之人士观之，则此种矛盾极易解决者也。故如学
说之本身坚强，则凡其初似足以伤及此学说之偏重过度之处，经历时日，适足以使学说
中向之精粗轻重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，弹其心力为
之阐释，则短期间内，此学说之叙述文辞，亦必斐然可观者也。
一七八七年四月堪尼希堡
导言
一 纯粹知识与经验的知识之区别
吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。盖若无对象激动吾人之感官，一方由
感官自身产生表象，一方则促使吾人悟性之活动，以比较此类表象，联结之或离析之，
使感性印象之质料成为“关于对象之知识”，即名为经验者，则吾人之知识能力，何能
觉醒而活动？是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以
经验始。
吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发生。盖即吾人
之经验的知识，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知识能力(感性印象仅为其机缘)自
身所赋与者二者所成。设吾人之知识能力对于经验的知识有所增益，则非勤加注意，使
吾人善于离析此所增益者以后，吾人殆不能辨别知识之质料与知识能力之所增益者。
是否有离经验乃至离一切感官印象而独立自存之知识，则为一至少须严密审察之问
题，而不容轻率答复者。此类知识名为先天的，以与来自后天的即来自经验之经验的知
识有别。
但此“先天的”名词并未精确指示吾人所有问题之全部意义。盖通常有许多自经验
所得之知识，亦常谓为吾人先天的具有之，或谓为先天的能具有之者，其意义所在乃指
吾人并不直接自经验得之而自普遍的规律得之耳——但此类规律乃吾人自经验所假借者。
故吾人对于一掘其居室屋基之人，谓能先天的知此屋之将倾覆，即彼无须俟此屋之实际
倾覆即知之。顾彼仍未能完全先天的知此。盖彼由经验始习知物体之有重量，及当其支
持者撤除以后，即将倾覆耳。
是以在本书以下所述所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指
绝对离开一切经验而独立自存之知识。与此相反者为经验的知识，此仅后天的可能，即
仅由经验而可能之知识。当先天的知识未杂有经验的事物在内，则名为纯粹的。例如
“一切变化皆有其原因”之命题，虽为先天的但非纯粹的，盖因变化乃仅能得自经验之
概念。
二 吾人具有某种先天的知识，乃至常识亦绝未缺乏此类知识
吾人此处所需乃一能用以正确辨别纯粹知识与经验的知识之标准。经验教示吾人某
某事物之情状如是如是，而非某某事物必须如是不能别有其他情状之谓。于是第一，设
吾人有一命题，在思维时，被思维为必然者，则此命题为先天的判断；此命题设更非由
任何命题引申而来(除亦具有必然的判断之效力者)，则此命题为绝对的先天的判断。第
二，经验从未以真实严格之普遍性赋予其判断，而仅由归纳与之以假定的、比较的普遍
性。是以吾人仅能谓在吾人迄今所观察之限度中，某某规律未见有例外耳。今如有一判
断以严格的普遍性思维之，即不容其有例外之事可能者，则此一判断非来自经验而为绝
对先天的有效。经验的普遍性，仅以在最多数事例中所视为有效力者任意扩而充之，以
之为对于一切事例皆有效力，例如“一切物体皆有重量”之命题。反之，当严格的普遍
性为一判断之本质者时，则此一判断乃指示知识之一种特殊源流即指示一种先天的知识
能力。因之，必然性与严格的普遍性，为先天的知识之正确标准，且二者有不可分离之
关系。惟因行使此等标准时，判断之偶然性有时较判断之经验制限更易于显示，或因判
断之无限制的普遍性，有时较判断之必然性更易明显证明，故分别行使此二种标准较为
合宜，盖每一标准就其自身言，皆确实无误者。
在人类知识中有必然而又普遍(自最严格之意义言之)之判断，即纯粹的先天的判断，
此固极易显示者也。如欲从学问中求一实例，则吾人仅须取数学之任何命题即见之；如
须从常识中求一实例，则“一切变化必有一原因”之命题，即足以尽之矣。在后一例中，
此原因概念显然含有与结果相连之必然性及规律所有之严格的普遍性等之概念，所以吾
人若加休谟(Hume)所为，欲从“所发生事象与前一事象之重复联想”，及“连结表象之
习惯”(此习惯由重复联想所发生，而仅成为主观的必然性者)以引申此原因概念，则原
因概念将因而丧失无余矣。今即不征之此种实例，亦能展示纯粹的先天的原理为使经验
可能所不可缺者，因而证明此类原理乃先天的存在者。盖若经验所依以进行之一切规律，
其自身常为经验的，因而为偶然的，则经验又何从得其正确性？盖此等规律固不能视为
第一原理者也。惟吾人今则以证实吾人之知识能力有一种纯粹运用及提示此类运用之标
准为何，即已满足矣。
此种先天的起源，不仅判断中有之，即概念中亦有之。盖若吾人从一物体之经验的
概念中，将其中所有一切经验的形象，如色、刚、柔、重乃至不可入性等等，—一除去，
但仍留有一物体(此物体今已消灭无余)所占之空间，此空间固不能除去者也。又若吾人
从任何对象(物质的或非物质的)之经验的概念中，将经验所教示吾人之一切性质除去，
但仍不能将“对象所由以被思为实体或被思为属于实体者”之性质除去(此实体之概念，
虽较之普泛所谓对象之概念更为确定)。故由于实体概念所迫使吾人承服其为实体之必
然性，吾人惟有承认此必然性之基础在吾人所有先天的知识之能力中耳。①
①在第二版中，导言共分五节，而第一版则为两节。第二版中之第一第二两节，在
第一版中则为首二段，其文如下：
先验哲学之理念
经验为吾人悟性在改造感性印象之质料时所首先产生之产物，此无可疑者也。因之，
经验为最初所授与吾人之知识，且在经验之进展中新知无穷，所以在一切未来时代之连
续生活中所能采集之新知识，绝无缺乏之虞。但经验绝非限定吾人悟性之唯一领域。经
验教示吾人以事物之所有情状，而非事物之必然如是不容别有其他情状者。是以经验不
与吾人以真实之普遍性；而理性则因其坚执此类普遍性之知识，故为经验所刺激而非经
验所能满足。此类普遍的知识(同时具有内的必然性之性质)，因其自身离去一切经验，
必应明晰而正确。因之，此类知识名为先天的知识；反之，仅自经验假借来者，则通常
名之为后天的或经验的所知。
其尤为显著者，即在经验中，吾人亦见含有“其作用惟在连结种种感官表象”起自
先天之一类知识。盖即吾人自经验中除去属于感官之一切事物，仍见其留有若干本源的
概念及自此类概念引申而来之判断，此类概念与经验无关，必纯由先天的发生，盖以其
能使吾人对于所显现于感官之对象，更能有(或至少使吾人信以为能有)较经验所能教示
者以上之主张耳——此类概念对于吾人之主张与以真实之普遍性及严格之必然性，此皆
非经验的知识所能提供者。
三 哲学须有一种规定先天的知识之可能性、原理及其范围之学问
较之以上所述更为逾越常度者，乃有某类知识离去一切可能的经验之领域，貌似扩
大吾人之判断范围于一切经验限界以外，至其所以实行之者，则惟赖“经验中不能有其
相应对象”之概念。
正赖此类知识，吾人之理性乃得在感官世界以外经验所不能导引不能较正之领域中，
从事于“吾人所视为较之悟性在现象领域中所习知者更为重要其目的更为高贵”之研究。
对于此类切要研究，吾人因其性质可疑，则宁愿冒误谬之危险以尝试之，而不愿就此作
罢或轻视淡漠此种为纯粹理性自身所设定绝不能回避之问题，为神、自由、灵魂不灭三
者。其最后目的唯在解决此类问题之学问(以及其所有一切准备)为玄学；玄学之方法，
最初为独断的，此乃并未先行审察理性之能力是否适于如是伟大之事业即贸然从事者。
当吾人离去经验根据以后，对于吾人所设计建造之建筑物基础，应由绵密之研究，
自行保证，凡吾人所有之知识，非先确定其由来，决不使用，所有之原理，非先知其起
源，决不信赖，此固极自然者也。质言之，应先考虑悟性因何而能到达此先天的知识，
及此先天知识所能有之范围、效力、价值如何等等问题，实极自然。唯此“自然”一词，
吾人若指正当合理所应有者而言，则自然诚莫过于此。若吾人以“自然”一词指习见者
而言，则适得其反，此类研究之所以久被忽视，乃成为最自然而最易明之事矣。盖因属
于此类知识之一部分即数学久已证实其可信赖，因而对性质上与之不同之其他部分，亦
有乐观之期望。况吾人一旦出乎经验范围之外，即无为经验所否定之虑。而引使吾人扩
大知识之诱惑，又如是之强烈，非遭遇直接矛盾，决不能阻止吾人之进行；且此类矛盾，
吾人若在所有之空想构造中加以审慎，即能避免——唯矛盾虽能避免而其为空想之构造
则如故。数学关于吾人离去经验在先天的知识中所能进展之程度，实与吾人以光辉之例
证。顾数学所研究之对象及知识，唯限于其能表现于直观中者。但此种情形易被忽视，
盖因在思维中直观自身即能先天的授与吾人，因而难与纯然概念相区别。为此种所已证
明之理性能力所误，渴望知识扩大之心遂不知有所制限。轻捷之鸽翱翔空中，感遇空气
之抗阻，遂悬想在真空中飞行，当更畅适。柏拉图(Platon)以感官世界制限悟性过甚，
遂鼓观念之翼，轻率离感官世界以入纯粹悟性之真空界中，其情正同。顾彼未见及竭其
所有之力，实未尝有所寸进——良以未遇“彼所可据为支点能应用其能力而使悟性活动”
之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的结构，惟在完成后始研讨其基础之是否可
恃者，比比皆是，此诚人类理性共通之运命。当其欲使吾人确信其基础之巩固，或意在
使吾人废弃能危及其基础之最新研讨，乃借种种文饰之辞自解。但当实际经营此思辨的
结构时，吾人何以能无所疑惧而傲然自以为贯通一切者，盖由于此种情形，即理性之大
任务(或许最大任务)在分析吾人关于对象所已有之概念。此种分析，予吾人以相当数量
之知识，此类知识虽仅在阐明吾人概念中之所含有者(虽在混淆状态中)，但至少就其方
式而言，尚足视为创见。然若就其质料或内容而言，则并未扩大吾人所已有之概念，仅
分析之而已。惟因此种程序产生真实之先天的知识，理性遂深为所惑，于不自觉中，潜
引入性质完全不同之主张于其内——即以完全相异之其他概念加于所与概念，且先天的
加于其上。至理性何以能如是，则尚未为人所知。且此一问题亦从未为人所思及。故我
即将进论此两种知识间之异点。
四 分析的判断与综合的判断之区别
在含有主宾关系之一切判断中(今仅考虑肯定的判断，至以后适用于否定的判断，
则极易为之)此种关系之所以可能共有二种方法。或乙宾词属于甲主词而为包含于甲概
念中之某某事物，或乙与甲虽相联结而乙则在甲概念之外。前一类我名之为分析判断后
一类则名之为综合判断。分析判断(肯定的)其中宾主连结，视为相同之事物；凡其连结，
不以宾主二者为相同之事物者，则应名为综合判断。前一类，因宾词对于主词之概念一
无所增益，惟将主词之概念分剖成“所含在其中构成此一概念之若干概念”(虽属混淆)，
故亦可名之为说明的判断(Erlauterungsurtheil)。后一类则对于主词之概念加以一
“其所绝末含有，且即分析亦不能自其中抽绎”之宾词；故又名之为扩大的判断
(Erweiterungsurtheil)。例如“一切物体皆为延扩的”，此即一分析的判断。盖若求
“与物体相连结之延扩”，则固无须逾越物体概念以外。诚以欲觅此宾词，仅须分析此
物体概念即得，即我自身能意识我常在此物体概念中所思维之杂多足矣。故此判断为分
析的。但若云“一切物体皆有重量”，则此宾词与我在普泛所谓物体概念中所思维者有
极不同之点；故加有此类宾词，即产生综合的判断。
经验判断①就其自身而论，皆为综合的。欲在经验上建立一分析的判断，则为背理。
盖当构成此分析的判断，我不必越出我之概念以外，即无须经验之证明以维持之者。因
之，“物体为延扩的”之命题，乃先天的有之而非经验的。诚以在诉之经验以前，此物
体概念中已具有我之判断所需之一切条件。我仅依据矛盾律，自此概念中抽绎此所需之
宾词，同时且能意识此判断之必然性——此为经验所绝不能教示吾人者。反之，在普泛
所谓物体之概念中，虽不能包含“重量”一宾词，但此物体概念乃由经验所有部分之一
部分以指示经验之对象者，故我能将此同一经验之其他部分加于此一部分，而使之同属
于此概念。其初我能由延扩、不可入性、形体等等之属性，自分析方面以了解此物体概
念(所有此种属性已包含在物体概念中)。但当还顾我所由以得此物体概念之经验，而见
及“重量”常与上述云云之属性相连结，于是我将此“重量”作为一宾词而系附于此概
念；惟我之系附此宾词，乃综合的，因而扩大我之知识。故“重量”宾词之所以能与物
体概念综合，乃依据经验。盖一概念虽不包含在其他之概念中，但仍互相联属(虽为偶
然的)，成为一经验全体所有之部分，此经验自身即为直观之综合的连结。
但在先天的综合判断中，则绝无此类经验之后援(在此种判断中，并无在经验领域
中探求之便益)。当我欲出甲概念之外以知乙概念与甲概念相连结，则我所依据者为何？
综合之由以可能者，又为何？今以“一切发生之事物皆有其原因”一命题而言。在“发
生之事物”之概念中，我实思维“有一时间在其前之一种存在”，以及等等，因而从此
概念能得一分析的判断。但原因概念乃在此概念之外而指与此“所发生者”不同之某某
事物而言，故绝不能包含于“所发生事物”之表象中。然我何以能以“与之完全不同者”
为此“所发生事物”之宾词，且何以又知原因概念虽不包含其中而又隶属于此概念，且
为必然隶属之者？当悟性信其能在甲概念以外，发见与此概念性质绝异而同时又视为与
之相连结之乙宾词时，悟性所依恃之“不可知等于X者”果为何？此X决非经验，盖因使
第二表象与第一表象相连结，所提示之原理不仅具有经验以上之普遍性，且又具有必然
性之性质，故完全为先天的，且以纯然概念为其基础者。所有一切吾人之先天的思辨知
识最后之所依据，必为此综合的即扩大的原理；分析的判断固极重要而又必须，但仅在
使此种确实而广大之综合(即对于固有之知识能增加真实之新知识者)所必须之概念明晰
时，始重要而必须耳。②
①自经验判断至此段之末，皆为第二版所改易者，至第一版之原文则如下：
由以上所述显然如下：(一)吾人之知识由分析的判断绝不能扩大，仅我所已有之概
念提示于前，而使我易于理解耳；(二)在综合的判断中，如欲知一实辞不包含于此概念
中而又隶属之者，则必须于主词概念之外，别有为悟性所依据之某某事物(X)。
在经验的判断即关于经验之判断之事例中，欲适合此种要求，绝无所谓困难。此X
即我由甲概念所思维之“对象之完全经验”——甲概念乃构成此经验之一部分者。盖因
我在普泛所谓物体之概念中虽不能包括“重量”一宾词，但此物体概念，乃由经验之一
部分以指示此完全经验；所以我能将同一经验之其他部分加于此一部分作为隶属之者。
先由分析，我能由延扩、不可入性、形体等等以理解此物体概念(所有此种属性已包含
在物体概念中)。欲扩大我之知识，我还顾我所由以得此物体概念之经验，而见及“重
量”常与以上云云之属性相连结。经验即甲概念以外之X，而为乙“重量”宾词与甲概
念间之综合所以可能之所依据者。
②第一版此下尚有一段：
此处尚伏有一种神秘，纯粹悟性所生知识之能进入于无制限之领域，端赖此神秘之
解决，始能确实可恃。吾人今所必须从事者，乃在就先天的综合判断所固有之普遍性，
以发见此种判断所以可能之根据，而得洞察所以使此类判断可能之条件，以及将此种自
成一类之知识，按其来源、部类、范围、限界，组成一完备而足供一切使用之体系。关
于综合判断之特点，今姑以此为限。
五 理性之一切理论的学问皆包含有先天的综合判断而以之为原理
(一)一切数学的判断绝无例外皆为综合的。此一事实虽确实不可动，其结果虽极重
要，但向为从事分析人类理性之人所忽视，已彼等所有一切推断，亦正与此事实相反。
彼等见及一切数学推理依据矛盾律进行(此为一切必然的正确性之性质所要求者)，遂以
为数学之基本命题，亦能由矛盾律知其真确。此实一谬见。盖综合的命题虽能依矛盾律
认知之，然须在“别有一综合的命题为其前提，而视为自此别一命题所推论来者”之时
始然耳，至综合的命题自身则绝不能由矛盾律认知之也。
首宜注意者，所严格称为数学的命题，常为先天的判断而非经验的；盖因其具有不
能自经验得来之必然性。设此点为人所否认，则我之论述愿限于纯粹数学，盖即此纯粹
数学之概念，已含有不包含经验的知识而纯为纯粹先天的知识之意义。
吾人最初能以7＋5=12之命题视为纯然分析的命题，以为由矛盾律自“七与五之和”
一概念中推演而来。但吾人若更详加审察，则将见及此“七与五之和”一概念中，只含
有二数连结为一之一事实，其中并未思及连结此二数之单一数为何数。仅思七与五之连
结，决不能谓为已思及十二之概念；且即尽我之能以分析我所有此可能的和数之概念，
亦绝不能在其中得十二之数。吾人须出此等概念之外而求助于“与二数中之一相应之直
观”，例如吾人之五指，或(如昔格内尔之算术中所为)五点，即以此直观中所与之五单
位，逐一加于七之概念上。盖吾人先取七数，又以“成为直观之五指”代五之概念，于
是将我先所聚为五数之各单位，逐一加于七数上，借此手指形象之助，而后能成十二之
数。至五之必须加于七上，我已在和数等于七加五之概念中思及之，但其中并不含有和
数等于十二之意义。故算术的命题常为综合的。
吾人如采用较大数目，则此事当更明显。盖在较大数目时，愈见吾人任令如何穷究
概念，若仅分析而不借助于直观，则决不能发见和数之为何数。
纯粹几何学之基本命题，同一非分析的。“两点间之直线为最短线”一命题，乃综
合的命题。盖因“直”之概念并不包含“量”，而只表示其“质”。此最短之概念，纯
为所加增者，任令如何分析，亦不能自直线之概念中得之。放必须求之直观；唯由直观
之助，综合始可能。使吾人通常信为“此种必然的判断之宾词已包含在概念中，因而此
判断为分析的”云云者，其原由全在所用名词之意义含混。在思维中，吾人必须加某一
宾词于所与概念，此种必然性乃概念自身所固有者。但问题则不在吾人在思维中应以何
者加之于所与概念，而在吾人实际在概念中所思维者为何(即令其意义不甚显著)；是以
宾词虽必须系附于此概念，但系附之者，乃由于所必须除加于此概念之直观，而非在概
念自身中思维而得，此固彰彰明甚者也。
几何学家之所以为前提者若干基本命题，实际固为分析的而依据矛盾律者。然此类
命题有类同一律命题，仅用为方法上连锁之环节，而非作为原理；例如甲=甲，即全体
等于其自身；又如(甲十乙)＞甲，即全体大于其部分，等等。即使此类命题，其有效乃
本之纯粹概念，但其所以能在数学中容受者，则仅因其能在直观中表现之耳。
(二)自然科学(Physics)包含有作为其原理之先天的综合判断。我仅须引两种判断
即“在物质界之一切变化中，物质之量仍留存不变”及“在运动之一切传达中，动与反
动必常相等”。此两种命题显然不仅为必然的，因而其起源为先天的，且亦综合的。盖
在物质概念中，我并不思及其永存性，而仅思维其在所占空间中之存在。我越出此物质
概念以外在思维中，先天的加入所不包含在物质概念中之某某事物于物质概念。故此命
题非分析的而为综合的，且为先天的所思维者；凡属于自然科学纯粹部分之其他命题，
亦皆如是。
(三)玄学即令吾人视之为尚无所成就，但由于人类理性之本质，仍为必不可无之学，
而应包含有先天的综合知识。盖玄学之任务，不仅在分析吾人关于事物先天的所自行构
成之概念，以之分析的究明此类概念，而在扩大吾人之先天的知识。职是之故，吾人须
用“以不包含在概念中之某某事物加于所与概念”之原理，且由先天的综合判断，越出
所与概念，直至经验所不能追随之程度，例如在“世界必须有一最初之起始”等类命题
中。故玄学，——至少就其目的而言，——纯由先天的综合命题而成者也。
六纯粹理性之概要问题
吾人如能将许多研究，归纳在一单一问题之方式下，则所得已多。盖精密规定吾人
之事业，不仅轻减吾人自身之工作，且使审察吾人事业之结果者，亦易于判断吾人之所
从事者是否有成。今以纯粹理性之固有问题归摄于下一问题中：即先天的综合判断何以
可能？
玄学之所以尚留存于虚浮及矛盾之动摇状态中者，全由于从未先行考虑此一问题，
甚或分析的判断与综合的判断间之区别，亦从未考虑及之。故玄学之成败，实系于此一
问题之解决，或充分证明实际上绝无此问题所欲说明之可能性。在哲学家中，休谟最为
近接此问题，但远未以充分精确及普遍性考虑此问题。彼专致力于因果关联
(principium causalitatis)之综合命题，自信已揭示此类先天的命题之完全不可能者。
吾人今如容认其结论，则一切吾人所名为玄学者，纯为幻想，而吾人所自以为理性之所
洞察者，实际仅得之经验，且在习惯力之下始有此貌似必然性之幻想。休谟如曾就问题
所有普遍性以观察吾人之问题，则彼绝不致有此种毁弃一切纯粹哲学之言论。盖彼将见
及以彼之所论证，则所视为确实包有先天的综合命题之纯粹数学亦将成为不可能；以休
谟生平之卓识，自当无此种主张矣。
解决以上问题．同时吾人亦决定在建立及发展含有“对象之先天的理论知识”之一
切学问中纯粹理性运用之可能性，因而须解答以下之问题：即
纯粹数学何以可能？
纯粹自然科学何以可能？
此类学问本实际存在，今究问其因何可能，实极适切；盖此类学问之必然可能，已
由其存在事实而证明之矣。但在玄学，则因其自来无所进步，且其所有体系，就玄学固
有之目的而观，无一可以称为实际存在者，所以使人有充分根据怀疑玄学之可能性。
顾在某种意义中，此类知识可以视为已有；盖即谓玄学已实际存在，即不视为学问，
亦当视为自然倾向(metaphysica naturalis)。盖人类理性不仅为博学多识之虚荣所促
动，且实为自身内部之要求所鞭策，热烈趋向“理性之经验的运用或由引申而来之原理
所不能解答之问题”。是以无论何人当其理性成熟至可以思辨之时，即常有某种玄学存
在，且常继续存在。
于是吾人即有以下一问题：
视为自然倾向之玄学何以可能？
盖即纯粹理性对于其自身所提呈，及为其自身之要求所驱迫，而欲尽其所能以解答
之问题，因何从普遍的人类理性之本质发生？
但因迄今所以解答此等自然的问题——例如世界是否有一起始，或无始以来永恒存
在——之一切尝试，常遇不可避免之矛盾，故吾人不能以玄学之自然倾向为已足，即不
能以纯粹理性自身之能力为已足，此一种能力乃某种玄学(不问其为何种)常由以发生者。
理性必须能确定吾人能否知玄学之对象，即吾人能否决定所研究之对象，以及有无能力
判断此等对象，因而吾人或一任纯粹理性之发展，或加以确定之制限。由以上概要问题
所发生之最后一问题，应采以下方式：即
视为学问之玄学何以可能？
是以理性之批判，终极必引入于学问的知识；反之，理性之独断的运用，则使吾人
陷入于独断的主张——常能有同一貌似真实之他种主张与之相反对立——因而陷入怀疑
论。
此种学问决不能繁复至令人却步，盖因其所论究者，非繁复无尽之理性对象，而只
理性自身及纯由理性自身中所发生之问题，且此类问题乃由理性本性所加于理性，而非
与理性相异之事物性质所加于理性者。理性一旦如已完全了解其关于对象(在经验中所
能呈显于理性者)之自身能力，则对于理性超越一切经验限界之尝试行动，自易决定其
范围及眼界至完备正确之程度。
于是吾人能(且必须)以历来独断的建立玄学之一切尝试，为无益之举。盖在此种所
尝试之任何体系中，分析的部分，——即仅分析吾人理性先天的所固有之概念，——决
非玄学之目的所在，而仅为扩大其先天的综合知识之真实玄学之一种准备。对于此扩大
先天的综合知识之目的，分析概念毫无用处，盖分析仅能示吾人以此等概念中所包含者
为何，而不能示吾人如何先天的到达此等概念。故必须解决此如何先天的到达此类概念
之问题，吾人始能决定此类概念对于“一切普泛所谓知识之对象”之有效应用。苟一见
及此不可否定之理性自相矛盾(即在理性之独断过程中，亦不可避免者)，久已将现今所
有一切玄学体系之权威颠覆无余，则废弃此类玄学上之主张，正无须过自抑制而后能者。
吾人如不为内部困难及外部反对所沮丧，则其努力须有坚韧不拔之心，运用与历来所用
者全然不同之方法，使此人类理性所不可欠缺之学问，最后达到繁荣丰盛之发展——盖
此一种学问，其支系即能割裂以尽，而其本干则绝不能消灭者也。①
①五、六两段乃第二版所增加者。
七 名为“纯粹理性批判”之一种特殊学问之理念及区分
由上所述，吾人到达可名为纯粹理性批判之一种特殊学问之理念。①盖理性乃提供
“先天的知识之原理”之能力。故纯粹理性含有吾人由以绝对先天的能知任何事物之原
理。一种纯粹理性之机官(Organon)，殆为一切纯粹先天的知识所依据之始能获得始能
实际存在之一类原理之总汇。尽此种机官之用，殆能产生一种纯粹理性之体系。但因成
立此种体系，所应研究者颇多，且在此处能否扩大吾人之知识，即能扩大，又在何种事
例中，尚多可疑，故吾人能以纯为审察纯粹理性之源流及眼界之学问，视为纯粹理性体
系之预备学问。是以此类学问应名之为纯粹理性批判，不应名之为纯粹理性学说。至其
在思辨中之功用，应仅为消极的，盖非扩大吾人之理性，而仅在宪明吾人之理性，使之
得免于误谬——即此一端，所获已极大。凡一切知识不与对象相关，而惟与吾人认知对
象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。此一
类概念之体系，可以名为先验哲学。但即此类体系，在现今阶段，仍为过大之事业而力
有所不足者。盖此种学问，必须完全包有分析的与综合的两种先天的知识，但就现今吾
人所有之目的而言，则此实过于庞大。吾人所应分析之程度，仅以在其全范围中，因欲
了解吾人所唯一须要论究之先天的综合原理所必须者为限。此种不应名为学说，而只能
名为先验的批判之研究，正吾人现今所从事者。其目的不在扩大知识而在较正知识，以
及对于一切先天的知识提供一检验其有无价值之标准。故此种批判，如机官可能，乃机
官之准备；如或不可能，则至少乃纯粹理性之法规之准备，此种法规或机官乃纯粹理性
哲学之完善体系在适当途程中(不问此体系在扩大理性知识中成立或在制限理性知识中
成立)所由之而能实现者(分析的与综合的)。至此种体系之可能，以及其范围不能过大
至使吾人有不能全部完成之感，则就以下之事实，已能推而知之，盖此处所成为吾人研
究之主题者，非无尽之事物性质，而为判断事物性质之悟性；且此悟性又仅关于其先天
的知识之部分。此类悟性之先天的所有，因其无须求之于外，故对于吾人终不能有所隐
蔽，且其范围殆亦小至足容吾人详知悟性之先天的所有，从而判断其有无价值，因即加
以正当之评衡者。惟读者于此不能期待有批判书籍及纯粹理性体系等事；吾人所批判者
仅为纯粹理性自身之能力。盖吾人惟有建立于此种批判基础之上，始有一可恃之标准以
评衡此一领域中古今著作之哲学价值。否则将如浅陋之史家、评论家，以其自身同一无
根据之主张而评判他人之无根据主张矣。
先验哲学、仅为纯粹理性批判对之设立其全部建筑计划之一种学问之理念。盖即谓
纯粹理性批判应本之原理，保障此种建筑物所有一切部分，皆完密而精确。此乃纯粹理
性全部原理之体系。至此批判之所以不自名为先验哲学者，仅因欲成一完善体系，则自
须亦包含全部先天的人类知识之详密分析。吾人之批判当然须详举一切所由以构成此类
纯粹知识之基本概念。但固无须详密分析此等概念，且亦无须—一评衡由此等概念引申
而来之概念。盖此类要求殆无理由，半因此种分析不合吾人之主要目的，盖在分析中，
并无吾人在综合(吾人之全部批判惟为此综合而从事者)中所遇之不确定性，半因使吾人
负分析、引申、务须完善之责，则将与吾人之一贯计划相背悖(此种责任，苟一念及吾
人之目的，即有辞可以谢绝者)。至分析此等先天的概念(吾人以后所欲列举者)，及由
此等先天的概念以引申其他概念，则在一旦证实此等先天的概念实包括一切综合原理，
且在其主要方面又无缺陷时，固易使之完善者也。
故纯粹理性批判，包含有先验哲学中所有之一切主要部分。惟纯粹理性批判虽为先
验哲学之完善理念，但非即等于先验哲学；盖其所行分析，仅以详密审察先天的及综合
的知识时所必须者为限。
在区分此种学问时，所首须深切注意者，即不穿其自身含有任何经验的要素之概念
杂入其中，易言之，此种学问纯由先天的知识所成者也。因之，道德之最高原理及其基
本概念，虽为先天的知识，但不属于先验哲学，盖因此类原理及概念，虽不以苦乐、愿
欲、性向，等等起自经验之概念为其教条之基础，但在构成一纯粹道德之体系时，则此
等等经验的概念必然引入义务概念中，或以之为吾人所欲克制之障碍，或视为绝不容加
入动机中之诱惑。
是以先验哲学乃纯粹的及全然思辨的理性之哲学。所有一切实践方面，在其包有动
机之限度内与感情相关，而此等感情则属于知识之经验的起源者也。
吾人如对于现所从事之学问，欲成一体系的分类，则必须第一、为纯粹理性之原理
论；第二、为纯粹理性之方法论。此主要之二大分类，又各有其细目，惟其分类之理由，
今尚不能申说。姑置一言以为先导，则吾人仅须举此一点，即人类知识之两大分干为感
性与悟性(此二者殆由共通而不能为吾人所知之根干所生)。由于前者(感性)，有对象授
与吾人；由于后者对象为吾人所思维。顾在感性能含有——构成对象所由以授与吾人之
条件之——先天的表象之限度内，感性始属于先验哲学。且因“人类知识之对象”所由
以授与之条件，必须先于对象所由以思维之条件，故先验感性论成为原理论之第一部分。
①在第一版中尚有以下两句：
知识如不杂有外来的任何事物，则名为纯粹的。知识若无任何经验或感觉杂入其中，
且又为完全先天的可能者，则名之为绝对纯粹的。
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