餘對於餘自身不欲有所言。惟關於今之所論究之事項，則餘願人人不以之為一私見
而以之為一重要之事業，且對於餘之所嘗試者不以之為創設一宗派或一私見，而確信為
創設人類之福利及威權。尤願人人考慮自己之利益---且為普法之福利計---以參與此
事業。人人宜各有所期望。且願不以餘之革新學問為渺茫無限超越人間之事。蓋今之革
新，實終結無限之謬妄而為學問之正當限界者也。①
①此為第二版所增加者。
與國務大臣男爵瑞特立芝書
勳爵鈞鑑：
就吾人職分之所在，以促進學問之發展，實即盡力於明公所愛護之事業，此不僅因
明公地位崇高，眾望所歸，乃因明公與學問關係密切，愛護如戀人、明察如賢明之法官
耳。辱蒙獎飾，以僕為有助於學問之進展，特掬胸臆，以伸謝忱。
鈞座前對於第一版關垂逾恆，今謹進呈此第二版以仰答厚意，並祈對於僕生平--作，
大力維護，毋任感荷。謹肅。①
康德再拜
--l--在第一版此段文字如下：
凡排遣俗慮耽於思辨之生活者，其得明察老練之法官之鑑識，所以獎掖其前進者甚
大，其利益至深且遠，區非流俗之所能知者也。
僕今進呈本--，以仰答此一類法官之關垂厚意，且乞其庇護僕之一切其他--作……
第一版序文
人類理性具有此種特殊運命，即在其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等
問題以其為理性自身之本質所加之於其自身者，故不能置之不顧，但又因其超越理性所
有之一切能力，故又不能解答之也。
理性如是所陷入之煩困，非由理性本身之過誤。理性初以“唯能運用原理於經驗過
程，同時經驗充分證明理性使用此等原理之為正當者”一類原理開始。以此等原理之助，
理性窮溯(蓋此亦由理性本質所規定者)事物更高更遠之條件，惟立即自悟以此種方法進
行則問題永無盡期，理性之事業，勢必無完成之日；乃迫不得已求之於“超越一切可能
之經驗的使用且又似不能拒斥即常人亦易於接授”之原理。但由此種進程，則人類理性
實陷入黑暗及矛盾之境；斯時理性固推測此等黑暗及矛盾，必起於某種隱藏之誤謬，但
不能發見之。蓋因其所使用之原理，超越經驗之限界，已不受經驗之檢討。此等論爭無
已之戰場即名為玄學。
玄學固曾有尊為一切學問之女王一時代；且若以所願望者為即事功，則以玄學所負
事業之特殊重要，固足當此榮稱而無愧。但今則時代之好尚已變，以致賤視玄學；老婦
被棄誠有如海枯拔(Hecuba)之所自悼者：昔我為人中之最有權力者，因有無數之子婿兒
女而佔支配者之地位，而今則為流離顛沛之身矣。
玄學之政權，初則在獨斷論者統治之下而為專制的。但因其立法仍留有古代蠻野之
痕跡，故其帝國漸由內亂而陷入完全無政府之狀態；而遊牧種族之懷疑--，則厭棄一切
安定生活，時時破壞一切社會之群群組織。所幸此類人數不多，不能阻抑玄學之時時重建--
--雖無齊一及一貫之計劃。在最近時期因有一種關於人類悟性之敘述學問---聲望卓--
之洛克所--之悟性論---似將終結一切論爭，且關於去學自身所主張之地位，似亦受有
最後之判決。
但其結果則適相反。蓋雖推尋玄學之世系，謂其出自“通常經驗”之卑賤門地，以
圖動搖其所謂女王之僭稱，但以事實言，此種世系表實為妄造，故玄學仍繼續固執其自
身所主張之地位。因而玄學後退至古朽之獨斷論，復復忍受其所已振拔之鄙視地位。今
則信為一切方法俱已用盡無效，對於玄學之態度，皆成為倦怠而冷淡---在一切學問中，
玄學為混亂及黑暗之母，所幸在此種事例中，實為一切學問未來革新及更生之源泉，至
少亦為其序幕。蓋玄學至少已終結其所妄用之勤勞，此種妄用之勤勞，乃使玄學陷於黑
暗、混亂及無效用者也。
但對於此種研究，貌為冷淡之人，實無聊之極，蓋此等研究之物件，在人類本性，
絕不能等閒視之者也。此等貌為冷淡者，不問其如何以日常用語代學術語，期掩飾其自
身，但在彼等有所思維之限度內；則勢必復歸其向所宣稱為極度鄙視之玄學主張。顧此
種冷淡，顯現於種種學問發達之時，且實影響於此等學問---此等學問之知識，如能得
之，吾人至少應愛護之---實為務須注意及熟慮之一種現象。此非由輕率所致，乃由時
代之成熟的判斷力所致，彰彰明甚，蓋時代之判斷力，已不再為虛妄之知識所欺矣。且
此為對於理性之一種要求，令其重行從事於理性所有之一切事業中最艱巨之事業(即理
性自知之明)，及群群組織法庭不以獨斷的命令，而依據理性自身所有之永恆不變法則，以
保證理性之合法主張而消除一切無根據之僭妄主張。此種法庭實惟純粹理性之批判足當
之。
我之所謂批判非指批判書籍及體系而言，乃指就理性離一切經驗所努力尋求之一切
知識。以批判普氾所謂理性之能力而言。故此種批判乃決定普氾所謂玄學之可能與否、
乃規定其源流、範圍及限界者---凡此種種皆使之與原理相合。
我已進入此種途徑---此為今所留存尚未開闢之唯一途徑---且自以為遵從此種途
徑，我已發見一“防免一切誤謬”之方法，此等誤謬在理性離經驗使用時，使理性自相
矛盾者。我並不借口人類理性能力之不足而避免理性所有之問題。反之，我依據原理，
將此等問題，--一列舉詳盡；且在發見理性自相矛盾所在之點(由於誤解而起)以後，我
已圓滿解決此等問題。所解答者固不能如獨斷的幻想的主張在知識上之使吾人所期待者
---此種期待僅能由魔術的計謀以迎合之，而我則非熟習魔術者也。蓋以此種方法解答
問題，實不在吾人理性本質所有之意向以內，且因此等方法，乃由誤解而來，故哲學之
任務，唯在消除其惑人之影響，因不顧及“足值欣賞之幻夢”將因而消失也。在此種研
究中，我以“周密”為主要目的，我敢斷言玄學之問題，已無一不解決、或至少已提供
解決此問題之關鍵。純粹理性實為一完成之統一體，故若其原理不足以解決其自身所發
生之問題之一時，吾人應即棄置此原理不用，蓋因斯時吾人已不信賴此原理足以處理其
他任何之問題矣。
當我言此時，我能想象讀者對此令人感及其驕慢浮誇之自負，現有不悅而雜以輕侮
之面容。但此等自負，較之所有在其通常之綱領上宣稱證明心靈之單純性及世界起源之
必然性者等等--作者之誇張溫和多矣。蓋此等--作者承當能擴大人類知識於可能經驗之
限界以外，顧我則謙卑自承此實為我之能力所不及者。我之所論究者，惟在理性本身及
其純粹思維；欲得其完備知識，固無須遠求於外，蓋理性及其純粹思維實在我自身中見
及之也。至理性之一切單純活動，如何能詳備舉示，且列為系統，普通邏輯已提示其例
證。今所論究之主題，則為除去經驗所有之一切質料及助力時，吾人由理性所能希冀成
就者究達何種程度之問題。
吾人規定所論究之每一問題時，務極注意其周密，而於規定所須論究之一切問題時，
則務極注意其詳備。蓋此等問題並非任意採擇者，乃知識自身之本質所加之吾人為批判
研究之主要論題者。
至關於吾人研究之方式，則正確及明晰二點，為二大基本要求，凡企圖嘗試此種精
微事業者，自當令其充備此等條件。
關於正確，我對自身所制定之格率則為：在此類研究中，絕不容許臆斷。故一切事
物凡有類“假設”者，皆在禁止之列，一經發見，立即沒收，固不容其廉價販售也。任
何知識，凡稱為先天的所有者，皆要求被視為絕對必然者。此更適用於“一切純粹先天
的知識之任何規定”，蓋因此種規定，實用為一切必然的(哲學的)正確性之尺度，因而
用為其最高之例證。在我所從事之事業中，是否有成，自當一任讀者之判斷；--者之任
務唯在舉示其根據而不陳述判斷者對此等根據所當有之結果。但--者以不欲自身減弱其
論據，自當注意足以引人疑慮(雖僅偶然的)之處。其所以有時參以己見者，實欲用以消
除“所有對於不甚重要之點所生無謂疑惑，以致影響讀者對於主要論點之態度”之一類
影響耳。
我知“關於探討吾人所名為悟性之能力，及規定其使用之規律、眼界”之論究，實
無逾於我在先驗分析論之第二章名為純粹概念之演繹中所論述者。此等論述亦實為盡我
最大之勞力者---如我所望。非無報償之勞力。此種頗有甚深根據之論究有兩方面。一
方面與純粹悟性之物件有關，意在敘述其先天的概念之客觀的效力，而使吾人能理解之。
故此為我之目的根本所在。至其他一方面則為研討純粹悟性之本身，即其可能性及其所
依據之認知能力，因而在主觀方面論究之。此後者之敘述，就我之主要目的言，雖極重
要，但並不成為其基本部分。蓋主要問題常為：悟性及理性離一切經驗所能知者為何，
及所知之程度如何？而非：思維自身能力之如何可能？後者乃追尋所得結果之原因，性
質頗近似假設(我雖在他處將另有所敘述，實際本不如是)；故在此種事例中我似只任意
陳述意見，讀者當亦可自由發表其不同之意見。以此之故，我自必在讀者批判之前，預
有一言奉告，即我之主觀的演繹，就令不能產生如我所希望之充分確信，而我主要所從
事之客觀的演繹，則仍保有其完全力量。關於此一點，在九十二頁至九十三頁(第一版)
中所論究者，足以盡之矣。
至關於明晰，讀者首先有權要求由概念而來之論證的(邏輯的)明晰，其次則要求由
直觀而來之直觀的(感性的)明晰，即由於例證及其他具體之釋明。關於第一點我已充分
具備。蓋此為我之目的根本所在；但亦為不能滿足第二要求(此雖非十分重要但亦為合
理的)之旁因。在我--作之進展中，關於此一點，我每彷惶不知應如何進行。例證及釋
明固常視為所必需者，在我初稿中，凡需及時，常採入之。但我立即語及我事業之宏大
及所論究事項之繁復；且又見及我即純然以學究的乾枯論法論究之，而其結果在量上亦
已充分過大，故再以例證及釋明增大其數量，我殊覺其不宜。且此等例證及釋明，僅為
通俗起見所必需；而本書則絕不適於常人之理解。凡真純研究學問之人無須乎此種例證
釋明之助，況例證釋明雖常令人快適，實足以自弱其所論之效果。僧院長德勒森
(Terras－son)曾有言，書籍之分量，如不以頁數為衡，而以通曉此書所需之時間為衡，
則有許多書籍可謂為若不如是簡短即應較此更大為簡短。在另一方面，吾人如就“思辨
的知識之全體(此雖廣泛多歧，但具有自原理之統一而來之有條不紊始終一貫)能使人理
解”而論，亦正可謂許多書籍若未曾如是努力使之明晰，則當較此更為明晰也。蓋凡有
助於明晰者，在其細密部分，雖有所補益，但常足妨吾人體會其全體。讀者因而不容急
速到達概觀其全體之點；蓋釋明
所用材料之鮮明色彩，每掩蔽體系之脈絡及群群組織，顧此種體系吾人如能就其統一及
鞏固判斷之，則為吾人所首應注意之主要事項也。
我敢斷言，當--者按今所立之計劃，努力以成就一偉大而重要之事業至極完備之程
度，而期垂之久遠，讀者自必大為感奮，悠然生願隨協作之感。玄學就吾人所採納之見
解而言，實為一切學問中之唯一學問，敢期許以微小而集中之努力，且在短時期中到達
極完備之程度，其所遺留於後人之事業僅為各就其所擇之教學方法採用之，不能有所增
益其內容。蓋玄學不過吾人由純粹理性所有一切財產系統的排列之目錄耳。在此領欄位中
無一能自吾人遺漏。凡純由理性本身所產生者，絕不能掩藏，在共通原理已發見以後，
立即由理性本身呈顯於吾人之前。此種知識之完全統一及其完全來自於純粹概念而絕不
為任何經驗或特殊直觀(此種直觀可引達其能擴大及增進知識者之確定經驗)所影響之事
實，乃使此種絕對完備不僅能實行，且亦成為必然的。汝其詳審汝家，則知汝之財產之
如何簡單矣。---普西烏斯(Persius)。
此種純粹(思辨的)理性之體系，我期望在我自然之玄學一書中成就之。此書較今所
--批判一書，頁數不及其半，但其內容之豐富，則遠過於批判一書，蓋批判一書以發見
“批判所以可能之源流及條件”為首先要務，殆所以清除平整迄今尚在荒蕪之土地者也。
在本--中我乞求讀者以法官之忍耐公正臨之，在其他一--作(自然之玄學)，則乞求以協
作者之仁愛援助臨之。蓋在批判一書中所呈現之體系，其所有之一切原理即極完備，但
體系本身之完備，則尚須引伸而來之概念無一欠缺。顧此等引申而來之概念，絕不能由
先天的計算列舉之，而必須逐漸發見之者。惟在此批判一書中，概念之全部綜合已申說
詳盡，所留存之工作惟在分析概念至同一程度之完備而已，此一種事業與其謂之勞役，
毋寧謂之誤樂。
關於印刷事項我尚有數言附述。因印刷開始已愆期，故我所校刊者不及半數，我今
見有若干誤排之處，所誤排者除三百七十九頁自下上數四行，“特殊的”(Specifisch)
誤為“懷疑的”(Skeptisch)以外，尚不致令讀者誤解其意義。純粹理性之二律背馳，
自四百二十五頁至四百六十一頁，排列成一表式，凡屬於正面主張者列左，屬於反面主
張者列右。我之所以如是排列者，蓋欲命題與相反之命題易於互相比較耳。
第二版序文
論究屬於理性領欄位內知識之方法，是否由學問之安固途徑進行，此由其結果而極易
斷定之者也。蓋若在艱苦準備以後時行更易，此乃在將達目的之時突行中止；或時時迫
不得已卻步旋踵，別擇新途；又或各各參與此同一事業之人，於進行程式之共通計劃未
能一致，吾人於此可斷言其離進入學問之安固途徑尚遠，實僅冥行盲索而已。在此等情
狀中，吾人如能發見所能安全進行之途徑，則吾人對於理性實已有所貢獻---雖以此故，
而令包含在原有之目的中者無數事項(此類目的乃未經詳審即行採納之者)皆應視為無益
而廢棄之。
邏輯自古代以來即已在安固之途徑中進行，此由以下之事實即可證明之者，蓋自亞
裏斯多德以來，邏輯從未須後退一步，且吾人之所視為改進者，亦僅解除若干無聊之煩
瑣技巧，或對於所已承認之教誨，更明晰闡明之而已，此等事項與其謂之有關學問之正
確性，毋寧謂之有關學問之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已不能再前進
一步，在一切外表上，已成為完善之學問。近代如或有人思欲加入關於種種知識能力
(想象力、理智等等)之心理學數章以及關於知識起源，或關於由不同種類之物件而有不
同種類之正確性(觀念論、懷疑論等等)之玄學數章，或關於偏見(其原因及救濟方策)之
人類學數章，以圖擴大邏輯之範圍，此僅由於其不知邏輯學問之特有性質故耳。吾人若
容許各種學問之疆欄位可互相混淆，此非擴大學問，實為摧毀學問。邏輯之範圍久已嚴密
規定；其唯一之職分，在對於一切思維---不問其為先天的或經驗的，其起源如何，其
物件為何，以及在吾人心中所可遇及之阻障(不問其為偶然的或自然的)---之方式的規
律，詳密敘述之及嚴格證明之而已。
邏輯之所以有如是成就者，其便益全在其制限，邏輯因此能有正當理由抽去---實
亦其責務使然---知識之一切物件及物件所有之差別，所留存於悟性者，僅為論究其自
身及其方式。但在理性，其進入學問之安全途徑，自當艱難異常，蓋因理性之所論究者，
不僅其自身，且又及於其物件。故邏輯為一準備之學問，殆僅構成各種學問之門徑；當
吾人論究特殊知識時，在批判的評衡此種知識之際，雖必以邏輯為前提，但為欲實際獲
得此種知識，則吾人應求之於各種專門學問、即種種客觀的學問是也。
今若理性為此等學問中之一因子，則此等學問中之某某部分必為先天的所知者，且
此種知識能以兩種方法中之一與物件相關，即或純為規定此物件及其概念(此種物件及
概念必為他處所提供者)或又使之成為現實者。前者為理性之理論知識，後者則為其實
踐知識。在二者中凡理性所完全先天的規定其物件之部分，即純粹部分(不問包含此部
分多寡)，在與由他種源流而來之知識相混時，必須首先分別論究之。蓋若吾人浪費其
所收入，而不能在收支不相應時，辨別其收入之某部分確能正當支出，某部分必須節減，
則為不善經營生計者也。
數學及物理學(此為理性在其中產生理論的知識之兩種學問)皆先天的規定其物件者，
前者之規定其物件完全純粹的，後者則至少其中有一部分應視為由理性以外之其他知識
源流而來者也。
數學在人類理性史所及範圍之極早時代，已在希臘之偉大民族中進入學問之堅實途
徑。但不可因此而即推斷數學之能發見---或寧謂之構築---蕩蕩大道，一如邏輯(在
邏輯中理性僅論究其自身)之易。就我所信，數學曾長期停留於盲索之階段中(在埃及人
中尤為顯--)，其轉變實由於其中一人之幸運創見所成就之革命，彼所設計之實驗，標
示此學所必須進入之一種途徑，遵由此種途徑始得其所有一切時代及其無限擴張之確實
進步。此種智力革
命(其重要遠過於發見回航好望角之通道)及其幸運創造者之歷史，並未留傳於世。
但第喔乾尼斯．拉爾的烏斯(Diogenes Laertius)所留傳關於此類事項之記述，曾舉一
發現幾何學論證中不甚重要事項(由常人判斷實為無須此種證明者)之人名，至少足以指
示此種新途徑第一瞬間所成就之革命記憶，由數學家觀之，實異常重要，以其足以使湮
沒之事復彰也。新光明實在論證二等邊三角形性質之第一人(不問其人為泰萊斯(Thales)
或其他某人)心中顯露。彼所建立之真實方法，並不在檢驗彼在圖形中或在圖形之概念
中所見及之事物，以及由此以理解圖形之性質；而在發見所必然包含於“彼自身先天的
所構成之概念”中之事物，由彼所呈現此先天的事物於彼自身之構成方法，以表現之於
圖形。彼若以先天的正確性知任何事物，則除必然由彼自身依據彼之概念所加入於圖形
者之外，絕不附加任何事物。
自然科學進入學問之大道，為時甚晚。自培根(Bacon)之天才建議以來---一方面
創始此種發見，一方面則鼓勵已在研究途中之人---實僅一世紀有半耳。在此種自然科
學之事例中所有發見，亦可謂為智力革命之突變結果。惟我今所指之自然科學，僅限於
建立於經驗的原理者而言。
當伽利略(Galileo)使具有預先由彼規定一定重量之球在斜面下轉時；當篤立散利
(Torricelli)使空氣載有預先由彼計算“與水之一定容量之重量”相等之重量時；或在
更近時期，當斯他爾(Stahl)以撤去金屬中之某某成分及再加入之方法，使金屬變為氧
化物，氧化物再變金屬時；一線光明突在一切研究自然者之心中顯露。彼等乃知理性之
所能洞察者，僅限於理性按其自身之計劃所產生之事物，又知理性不容其自身機械的為
自然所支配，必以依據固定
法則之判斷原理指示其進行途徑，而強抑自然以答復理性自身所規定之問題。凡偶
然之觀察不遵從所預行設定之計劃者，絕不能產生必然的法則，而理性則唯以發見此必
然的法則為任務者也。理性左執原理(唯依據原理相和諧之現象始能容許為等於法則)、
右執實驗(依據此等原理所設計者)，為欲受教於自然，故必接近自然。但理性之受教於
自然，非如學生之受教於教師，一切唯垂聽教師之所欲言者，乃如受任之法官，強迫證
人答復彼自身所構成之問題。即如物理學，其澤被久遠之思想革命，完全由於以下之幸
運見解，即當理性必須在自然中探求而非虛構事即時，凡由理性自身之源流所不能知而
應僅自自然學習之者，則在其探求中，理性必須以其自身所置之於自然者為其指導。如
是，自然研究在救世紀之冥行盲索以後，始進入學問之堅實途徑。
玄學為完全孤立之思辨的理性學問，高翔於經驗教導之外，且在玄學中，理性實為
其自身之學徒。玄學唯依據概念---非如數學依據概念之適用於直觀者。顧玄學雖較一
切學問為古，且即一切學問為破壞一切之野蠻主義所摧毀而玄學依然能存留，但玄學固
尚無幸運以進入學問之安固途徑者也。蓋在玄學中，即令理性所尋求之法則，一如其所
宣稱為具有先天的所洞察者，為吾人最通常之經驗所證實之法則，理性亦常遇絕境。以
不能引吾人趨向所欲往之途程，在玄學中吾人屢屢卻步旋踵。又以玄學之學徒在彼等之
論辯中遠不能展示有一致之點，故玄學寧視為特適於欲練習武術者之戰場，在此戰場中
無一參與者曾能獲得盈寸之地，且絕無術以確保其永久之所有。由此觀之，以往玄學之
進程，僅在盲索之中，絕不容疑，其尤為惡劣者，則僅在概念中盲索耳。
在此方面，到達學問之正確途徑，至今尚未發見，其理由果安在？其發見殆為不可
能乎？如為不可能，則何以自然又以探求此種途徑毫無已時之努力賦與吾人之理性，一
若此為理性最關重要事項之一者。且若在吾人所深願對之得有知識之最重要領欄位之一中，
理性不僅使吾人一無成就，且以欺人之期許引誘吾人進行，及至終途，乃大反吾人之所
期，則吾人尚有理由信賴吾人之理性耶！又或僅為過去擇術未精，致未能發見真實之途
徑，則以更新之努力，吾人或較前人幸運，但有否任何征候以證實此期望之正當？
數學及自然科學由一突發革命以成今日繁榮之例證，由我觀之，實足指示吾人應考
求在其改變之觀點中，此等學問受益如是之大者，其主要方面為何。此等學問之成功，
自必使吾人傾向於(至少以實驗之方法)模擬其進行程式---以其同為理性知識，就此等
學問能類推及於玄學之限度內。吾人之一切知識必須與物件一致，此為以往之所假定者。
但借概念，先天的關於物件有所建立以圖擴大吾人關於物件之知識之一切企圖，在此種
假定上，終於顛覆。故吾人必須嘗試，假定為物件必須與吾人之知識一致，是否在玄學
上較有所成就。此種假定實與所願欲者充分相合，即先天的具有關於物件之知識(在對
象末授與吾人以前，關於物件有所規定)應屬可能之事是也。於是吾人之進行正與哥白
尼(Copernicus)之按其基本假設而進行相同。以“一切天體圍繞觀察者旋轉”之假定，
不能敘述天體之運動，哥白尼乃更假定觀察者旋轉，星球靜止不動，以試驗其是否較易
成功。關於物件之直觀，此同一之試驗，固亦能在玄學中行之。蓋若直觀必須與物件之
性質相合，則我實不解吾人關於物件何以能先天的有所知；但若物件(所視為感官之對
象者)必須與吾人直觀能力之性質相合，則我自易思及此種可能性。誠以直觀成為所知，
我即不能止於此等直觀，而必須使成為表象之直觀與為其物件之某某事物相關，且由直
觀以規定此物件，故或我必須假定為我借以得此規定之概念與物件相合，或假定為物件
或經驗(此為同一之事物蓋物件唯在經驗中始為所與之物件而能為吾人所知)與概念相合。
在前一假定，我仍陷於“關於物件我如何能先天的有所知”之煩困中。在後一假定，其
觀點較有期望。蓋經驗自身即為包括悟性之一類知識；而悟性則具有此種規律，即我必
須預行假定，在物件授與我之前，此種規律即存在我之內部，蓋即先天的存在者。此等
規律在先天的概念中表現經驗之一切物件，必然與此等先天的概念相合，且必須與之一
致。至關於“僅由理性所思維，且實為必然的，但絕不能在經驗中授與”(至少在經驗
中非理性所思維此等物件之形相)之物件，則在思維此等物件之企圖中(蓋此等物件必須
承認為所思維者)，關於吾人所採用之新思維方法(即吾人關於事物所能先天的知之者，
僅限於吾人自身之所置之於事物者)實提供有一卓越之檢驗標準。
此種實驗有所成就亦即吾人之所能願欲者，且對於玄學期許其在第一部分中---此
為論究其相應之物件(與之適相符合)能在經驗中授與之先天的概念之部分---有進入學
問之安固途徑之望。蓋新觀點足使吾人敘述何以能有先天的知識；且關於“成為自然
(所視為經驗之物件之總和者)之先天的基礎”之法則，復與之以滿足之證明---此二者
遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但關於吾人所有先天的認知能力之此種演繹，
在玄學之第一部分中，實具有驚人之效果，但似與第二部分中所論究玄學之全部目的，
大為背馳。蓋超越一切經驗眼界，雖正為玄學所唯一企求之事，但吾人之所斷言者，則
為吾人絕不能超越可能的經驗之限界。但此種情狀適足以產生此種實驗，即吾人間接能
證明第一部分中所評判吾人所有先天的理性知識之真實，蓋即此種先天的知識僅與現象
相關，至事物自身則一任其自身為實在之物，但視為吾人所不能認知者耳。誠以勢必迫
使吾人超越經驗及一切現象之限界者，乃此不受條件制限者，此為理性以必然性及正當
權利對於物自身所要求者，蓋欲以之完成條件之系列者也。故若假定為吾人之經驗的知
識與所視為物自身之物件相合，則思維此不受條件制限者自不能無矛盾，但若假定為
“吾人所有事物之表象”(如事物之所授與吾人者)並不與“所視為物自身之事物”相合，
乃“所視為現象之物件”與吾人之表象形相相合，則此種矛盾即消失矣；故若吾人發見
此不受條件制限者，在吾人認知事物之限度內，即在事物授與吾人之限度內，不能在事
物中見及之，而僅在吾人所不知之一類事物限度內，即在此等事物為物自身之限度內尋
求之，吾人始能正當斷言吾人最初以實驗之目的所假定者，今則確已證實之矣。但在超
感官之領欄位中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即
在理性之實踐知識中，是否能發見資料足以規定理性所有“不受條件制限者之超驗的概
念”，因而能使吾人依據玄學之願望，借先天所可能之知識，以超越一切可能的經驗之
限界(雖僅自實踐的觀點而言)。思辨的理性至少留有此類擴大之餘地；同時思辨的理性
若不能實行擴大，必須任此種餘地空閒，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以佔領此
餘地(設屬可能)，且實為吾人使命之所在世。
依據幾何學者物理學者所立之例證，使玄學完全革命化，以改變玄學中以往所通行
之進行程式，此種企圖實為此批判純粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法論，非
即學問自身之體系。但在同時亦已規劃學問之全部計劃(關於其限界及其全部之內部構
造)。蓋吾人之思辨理性具有此種特質，即按理性所由以選擇其思維物件之種種不同方
法，以衡量其能力，又能--一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能(或勢所
必然)推尋一玄學體系之完備綱要。關於第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，
先天的知識中絕無能歸之物件者；至關於第二點，純粹理性在其知識之原理有關之限度
內，為一完全獨立自存之統一體，其中與有機體相同，一切部分皆為一切其他部分而存
在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關之全部關係中，詳密審
察之以外，無一原理能就任何一種關係安全採用之者也。因之玄學又具有論究物件之其
他學問所無之獨特優點(邏輯僅論究普氾所謂思維之方式)，即若玄學由此批判以進入學
問之安固途徑，則自能綱羅此全部領欄位之詳盡知識是也。玄學應僅論究原理及此等原理
自身所規定之使用眼界，故能完成其事業，且以之為完全無缺不能有所增益之資產而傳
之後世。蓋玄學乃根本之學，自負有臻此完全境欄位之義務。吾人對於玄學自必能作是言：
尚有應為之事留存時，不能以之為有所成就者也。
但將有人問，吾人所欲留傳於後人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最後告
成所建立之玄學，其價值如何？凡粗知本--之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在
警戒吾人決不可以思辨理性越出經驗之限界耳。此實為批判之主要效用。但當吾人承認
思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其結果並不擴大理性之運用而適足縮小其運用
時(如吾人在嚴密審察之下所見及者)，則此種教導立得其積極的價值。蓋此等原理，本
不屬理性而屬於感性，在其用之於超越經驗時，勢必迫使感性之範圍與實在者等量齊觀，
於是在理性之純粹(實踐的)運用中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性
之限度內，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理
性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。至少其結果如是，吾人因而立即確信有
純粹理性之絕對的必然的實踐運用(道德的)，理性在此運用中，自必超越感性之限界。
實踐理性，在如是進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性
不致陷於自相矛盾。凡不以批判為有積極之貢獻者，實等於謂警察無積極之益處，以其
主要職務僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業耳。空間時間僅為感
性直觀之方式，故為“所視為現象一類事物”之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，
以與悟性概念相應以外，吾人並無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不
能有關於“視為物自身之任何物件”之知識，所有知識僅限於其為感性直觀之物件即現
象是也---凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。故其結論，自當為“理性之一切可
能的思辨知識，唯限於經驗之物件”。但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即吾人
雖不能認知“所視為物自身之物件”，但吾人自必亦能思維此等“視為物自身之物件”，
否則吾人將陷於背理之論斷，謂無顯現之者而可有現象矣。今任吾人假定並不設立“所
視為經驗物件之事物”與“視為物自身之事物”間之區別(吾人之批判已敘述此區別為
必然的)。則在此種情形中，一切普氾所謂事物，在其成為“因果相乘之原因”之限度
內，皆將為因果原理所規定，因而為自然之機械性所規定矣。故我對於同一事物，例如
人之心靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由雲雲，則不能無明顯之
矛盾。此蓋我以同一意義---即視為普氾所謂事物，易言之視為物自身---解說兩命題
中之心靈；故除先經批判以外，實不能有所敘述者也。但若吾人之批判所教導者為不謬，
即物件應以“視為現象及視為物自身”之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹有效，
因而因果原理僅適用於前一意義之事物，即限於其為經驗之物件(此等同一之物件，如
以另一意義解釋之，則不從屬因果之原理)則假定為同一之意志，在現象中(即在可見之
行為中)，必然服屬自然之法則，因而極不自由，但同時又以其屬於物自身，此為不服
屬自然法則者，故又自由雲雲，實無矛盾。自後一觀點所言之我之心靈，實不能由思辨
理性知之(更不能由經驗的觀察知之)，故所視為此一種存在所有性質之自由(我以感性
界中種種結果為由彼所發生者)，亦不能以任何此種方法知之。蓋我若能以此種方法知
之，則我應知此種存在一若其存在已受規定而又不在時間中規定矣。顧此為不可能者，
蓋因我不能由任何直觀以支援我之概念。但我雖不能認知自由，尚能思維自由；易言之，
若顧及兩種表象形相---感性及智性---間吾人之批判的區別，及納粹悟性概念與由此
等概念引申而來之原理等所有之制限，則自由之表象至少非自相矛盾者也。
吾人若承認道德必然以“所視為吾人意志所有性質”之自由(最嚴格之意義)為前提；
蓋即謂吾人如承認道德產生“所視為理性之先天的所與”之實踐原理(此為吾人理性所
固有之根本原理)，且除假定有自由以外，此事將成為絕對不可能；又若同時吾人承認
思辨理性已證明此種自由不容人思維之者，則前一假定(此為道德而假定之者)將退讓別
一主張(譯者按：即自然之機械性)，與此主張相反者含有明顯之矛盾。蓋因僅在假定有
自由之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由為不能思維之事，則自由及道德皆將
退讓自然之機械性矣。
道德並不要求必須以容認自由為前提，僅須吾人具有自由雲雲不致自相矛盾，及至
少須容人思維之，且因自由為吾人所思維者，自不妨阻其為自由行動(此自別一關係言
之則為自由行動)而又與自然之機械性相合。於是道德學說及自然學說各能改進其位置
矣。但此僅限於批判已先行證明吾人對於物自身絕不能知，且一切能為吾人理論上所知
者又僅限於現象而始可能者也。
此種對於純粹理性之批判的原理所生積極利益之論究，自亦能在神及“吾人心靈之
單純性”之概念中發展之；但為簡便計，一切皆從略。但就吾人之所已言者證之，神、
自由及靈魂中平之假定(此為我之理性所有必然的實踐運用而假定者)若不同時剝奪“思
辨理性自以為能到達超經驗的洞察”之僭妄主張，則此種假定亦屬不可能者。蓋理性為
欲到達此超經驗的洞察，則必須使用實際僅能推用於經驗物件之原理，若復應用之於所
不能成為經驗之物件時，則此等原理實際又常轉變此等物件為現象，於是使純粹理性之
一切實踐的開展成為不可能。故我發見其為信仰留餘地，則必須否定知識。玄學之獨斷
論(即不經先行批判純粹理性，在玄學中即能坦然進行之成見)乃一切無信仰(此常為異
常獨斷的而與道德相背反者)之根源。
以依據純粹理性批判所構成之系統的玄學，傳之後世，雖非難事，但不可輕視此種
遺產之價值。蓋不僅理性將因而能遵由學問之安固途徑，不似以往無審察、批判之冥行
盲索；且性耽研究之青年，亦將因而費其時間於較之獨斷論更有實益之處，彼等受獨斷
論之影響，往往及早時期即大為其所鼓動，沉溺於輕率思辨彼等所絕不能理解且亦無一
人能洞知之事物---此乃鼓勵彼等創制新觀念新意見而置實學之研究於不顧者也。且其
中尚有一不可衡量之利益，即今後一切對於道德及宗教之反對論，將永遠沉寂，此蓋以
蘇格拉底之方法使之然者，即以最明晰之證據，證明反對者亦無所知耳。是以在世界中
常存有某種玄學，今後亦常能繼續存在，玄學存在，則純粹理性之辯證性質自亦同在，
蓋此為純粹理性所自然發生者也。故杜絕玄學所有誤謬之源流以期一舉剷除玄學中之有
害影響，實為哲學之第一及最重要之任務。
在學問之領欄位中，雖有此重大較變，思辨理性雖必忍受其幻想的所有之損失，但人
類之普氾關心事項，則一如以往永處人所尊重之特有地位，世界在以往自純粹理性之教
導所得之利益，亦絕不消失。其受損失者僅為學派之獨佔權，與人類之關心事項無關。
我今將質之最冥頑之獨斷論者，自實體之單純性所推得吾人死後繼續存在之證明，又如
由主觀的實踐必然性與客觀的實踐必然性之間所有煩瑣而無效用之區別所到達其與普遍
的機械性相對立之意志自由之證明，又如由實在的存在體之概念(變化體之偶然性及第
一主動者之必然性之概念)所演繹之神之存在之證明等等，是否能離學派而教導公眾之
心或稍能影響於公眾之信仰？此皆絕不能有之者，且以通常人類理解力不適於此種煩瑣
之思辨，故絕不應如是期待之。此種流布廣泛之信仰，在其依據合理的根據之限度內，
實全由他種考慮而起者。來生之期望，起於吾人所有絕不能為現世所滿足(以現世不足
盡人類完成其全使命之智能)之特性；自由之意識，則完全根據於“義務明顯展示於吾
人之前，與一切由利害好惡所生之要求相對立”而起，聰明偉大之創世主之信仰，則純
由自然中隨處展示之光榮秩序、美及神意所產生者也。當其已使學派承認彼等在普遍的
人類有關之事項中，不能自以為較大多數人所到達者(此為吾人所極度重視者)有更高更
圓滿之洞察，以及彼等(作為哲學之學派)應限於研究此種普遍所能理解之事，且在道德
的見地上闡發其證明之充分根據時，則不僅以上之所有(譯者按：即靈魂不滅、意志自
由、神之存在等)不因思想革命而有所動搖，且因改革而更獲得較大之權威者也。其受
轉變之影響者，僅學派之僭妄要求，蓋學派皆切望被視為此種真理之唯一創作者及所有
者(一如彼等在許多其他知識之部門中所能要求者)，由彼等自身掌握此種真理之關鍵，
而僅傳布真理之用途於公眾---其不知與我等耳，乃切望被視為唯彼一人知之者。顧同
時對於思辨的哲學者之較平妥要求，亦承認其要求切當。即思辨的哲學者關於有益於公
眾而非公眾所知之學問，即理性之批判，依然具有唯一之權威。蓋批判絕不能使之通俗
化，且亦無使其通俗化之必要。誠以擁護有益真理所精煉之論據，既非訴之於常人，故
在公眾一方亦無精妙之駁難能反對之也。然在到達思辨高度之人，則主張與反駁二者皆
為絕不能免者；且由徹底研究思辨理性之權利所在，以期永能防免為人所輕侮，實為學
派之義務，蓋此種輕侮，由於玄學者因其教說趨入歧途所必須陷入之論戰(後則僧侶亦
陷入此論戰中)遲早必在公眾間發生者也。惟有批判能剷除唯物論、定命論、無神論、
無信仰、狂信、迷信(此皆能普遍有害於公眾者)及觀念論、懷疑論(此則主要有害於學
派而尚難傳達於公眾者)等等。政府如以乾與學者之事業為適當，則鼓勵批判自由(蓋唯
由批判，理性之勞作，始能建立於堅實基礎之上)實較之維護學派之可鄙專橫，更合於
對學問對人類之賢明愛護，蓋此等學派對於公眾所絕不關心，且其損失亦絕非公眾所能
感知之蛛網(體系)毀滅，大聲疾呼謂為公眾之危害者也。
此批判並不反對理性在其所視為學問之純粹知識中之獨斷的進程，蓋因此種進程必
須常為獨斷的，即自正確之先天的原理以產生嚴格之證明是也。其所反對者，僅為獨斷
論，即反對其自以為依據原理純自(哲學的)概念即能促進純粹知識，一如理性所久已習
行之者；且以為最初無須研討理性究以何種方法，由何種權利而獲有此等概念，即能從
事於此等等之專橫獨斷。故獨斷論乃末經預行批判其自身所有能力之純粹理性之獨斷的
進程。但在反對獨斷論時，吾人決不因而寬縱假借通俗名義之淺薄浮辭，及顛覆一切玄
學之懷疑論。反之，此種批判實為一根據完密之玄學所必須之準備，此種玄學，以其為
學問，故必須依據體系之嚴格要求，獨斷的發展，不以滿足平凡的公眾之方法行之，唯
在滿足學派之要求。蓋此為玄學所務須遵行之要求而不可忽視者，即玄學應完全先天的
成就其事業，而使思辨理性完全滿足是也。故在實行批判所制定之計劃中，即在未來之
玄學體系中，吾人應遵由一切獨斷的哲學家中之最偉大者完爾夫(Wolff)之嚴密方法。
彼為首先以例證(由彼之例證警覺在德國至今尚在之徹底精神)指示：學問之堅實進展，
如何僅由原理之秩然建立，概念之明晰規定，以及依據嚴密之證明而主張，且避免推理
中有輕率突飛之步驟等等而到達之者也。彼如曾思及預行批判“機官”即批判純粹理性
自身以準備其基礎，則彼實為最適於使玄學進達學問之尊嚴地位之人。彼之不能為此，
其咎並不多在彼自身，而在當日所通行之獨斷的思維方法，關於此一點，完爾夫當時及
其以前時代之哲學家皆無相互責難之權利。至反對完爾夫之治學方法而又反對純粹理性
之批判者，其目的所在，僅欲脫離一切學問之束縛而變業務為遊戲，正確性為意見，哲
學為偏護私見耳。
至關於此第二版，我曾利用機緣，盡力之所能，以除去足以引人誤解書中所有費解
及晦昧之處(此或為我之過誤)，蓋即思想敏銳者，當其批判吾書時，亦嘗陷入此種誤解
也。顧命題自身及命題之證明，乃至結構計劃之方式及其詳密之點，我皆未見其中有應
改變之處。此乃一方由於我在公之於公眾以前，已經長期審察，一方則由於吾人所論究
之主題之性質。蓋純粹思辨理性具有“一切事物在其中成為一官品之一種結構”，全體
為一切部分而存在，一切部分為一切其他部分而存在，故即至微小之缺點，不問其為過
誤(誤謬)或缺陷，亦必在行使之際顯露也。我所期望者，此體系將通徹未來保持此亙久
不變之點。蓋使我具此確信者實非自欺，乃經驗所得之證明，即或自最小之要素以進達
純粹理性之全體，或自全體(蓋此亦由實踐領欄位中之終極目的所呈現於理性者)以達各部
分，其結果皆相等是也。故凡企圖變更之者，即令變更其最小之部分，亦立即發生矛盾，
其矛盾不僅在體系中，且在普氾所謂人類理性中發生。至關於闡釋方法，則未盡之處尚
多；在本版中我所修正者意在除去(一)關於感性論，尤其關於時間概念之誤解；(二)關
於悟性概念演繹所有晦昧之處；(三)在純粹悟性原理之證明中，外觀上缺乏充分證據；
最後駁難合理的心理學之推理錯誤一章內所有之錯誤敘述。自此點以外，即自先驗辯證
論第一章以下，我皆未有所變更。蓋時間過促，不容再有所修改；且關於其餘各部分，
我皆未見精闢公平之批判有任何誤解之處也。我雖未便列舉此等批判者之名，奉之以其
所應得之贊辭，而我之注意被等之評論則在以上所舉之新修正之各部分中，自易見及之。
此等修正雖含有小損失，但除使卷頁繁重以外，實為不可避免者，蓋我曾刪節若干部分，
此於全體之完善固不關重要，但在許多讀者或以其別有所神益而深惜其失去也。然惟刪
節我始能如我所期望留有修正為更易理解之釋明之餘地，此等新修正者對於命題之基本
事項或命題之證明，雖絕對無所變更，但與以前之論究方法則隨處有十分相異之點，蓋
此等處非僅以新者雜入舊者中所能了事者也。此種損失(損失微小且參考第一版即能補
救之者)我期望將以新版之大為明晰補償之。在種種刊物中---評論及論文---我見及
徹底精神在德國並未消滅，僅為一時流行之虛偽自由思想所掩蔽；以及批判途徑之艱難
曾不沮喪篤學明智之士之通讀我書，不勝欣慰之至---此一種--作乃引達學術的(且唯
其為學術的始能持久存在，故為最需要者)純粹理性之學問。在釋明中，隨處缺陷之處
頗多，完成之業，我將期之富有洞察力而又具有敘述暢達之天才之人士(我實自覺未具
有此種天才)；蓋關於此一點，其危險不在為人所論駁而在不能為人理解。自今以往，
我雖不能容許自身加入論戰，但我將嚴密注意一切提示，不問其來自論友或論敵，以為
將來依據此準備的學問以締造其體系之用。在此等等勞作之進展中，我年事已甚高(本
月已達六十四歲)，故我若欲成就“我所提議提供一自然玄學及道德玄學之計劃”(此種
自然玄學及道德玄學足以證實我在思辨理性及實踐理性兩領欄位中所批判之真理者)，則
我必節省我之時間。故清除本--中晦昧之處(此為新事業之所不可避免者)及為本--全體
辯護，我必期之以我之教說為彼自身所有之人士。哲學--作不能如數學論文防衛謹嚴，
故觸處可受人駁擊，但其體系之結構，自統一之全體觀之，則固無絲毫危及之虞也。具
有通達無礙之精神通曉新體系者甚鮮；且因一切革新，通常不感興趣，故抱從事於此新
體系之志趣者更鮮。吾人如隨處擇片段文字，截去其前後聯絡，比較考訂，則外觀上之
矛盾自必不少，尤其在以自由表達方法所--作之書籍。在以耳為目之人士觀之，此種矛
盾有損--作之價值；但在通曉全體理念之人士觀之，則此種矛盾極易解決者也。故如學
說之本身堅強，則凡其初似足以傷及此學說之偏重過度之處，經歷時日，適足以使學說
中向之精粗輕重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，彈其心力為
之闡釋，則短期間內，此學說之敘述文辭，亦必斐然可觀者也。
一七八七年四月堪尼希堡
導言
一 純粹知識與經驗的知識之區別
吾人所有一切知識始於經驗，此不容疑者也。蓋若無物件激動吾人之感官，一方由
感官自身產生表象，一方則促使吾人悟性之活動，以比較此類表象，聯結之或離析之，
使感性印象之質料成為“關於物件之知識”，即名為經驗者，則吾人之知識能力，何能
覺醒而活動？是以在時間次序中，吾人並無先於經驗之知識，凡吾人之一切知識，皆以
經驗始。
吾人之一切知識雖以經驗始，但並不因之即以為一切知識皆自經驗發生。蓋即吾人
之經驗的知識，亦殆由吾人所受之於印象者及吾人之知識能力(感性印象僅為其機緣)自
身所賦與者二者所成。設吾人之知識能力對於經驗的知識有所增益，則非勤加注意，使
吾人善於離析此所增益者以後，吾人殆不能辨別知識之質料與知識能力之所增益者。
是否有離經驗乃至離一切感官印象而獨立自存之知識，則為一至少須嚴密審察之問
題，而不容輕率答復者。此類知識名為先天的，以與來自後天的即來自經驗之經驗的知
識有別。
但此“先天的”名詞並未精確指示吾人所有問題之全部意義。蓋通常有許多自經驗
所得之知識，亦常謂為吾人先天的具有之，或謂為先天的能具有之者，其意義所在乃指
吾人並不直接自經驗得之而自普遍的規律得之耳---但此類規律乃吾人自經驗所假借者。
故吾人對於一掘其居室屋基之人，謂能先天的知此屋之將傾覆，即彼無須俟此屋之實際
傾覆即知之。顧彼仍未能完全先天的知此。蓋彼由經驗始習知物體之有重量，及當其支
持者撤除以後，即將傾覆耳。
是以在本書以下所述所謂先天的知識非指離某某個別經驗而獨立自存之知識，乃指
絕對離開一切經驗而獨立自存之知識。與此相反者為經驗的知識，此僅後天的可能，即
僅由經驗而可能之知識。當先天的知識未雜有經驗的事物在內，則名為純粹的。例如
“一切變化皆有其原因”之命題，雖為先天的但非純粹的，蓋因變化乃僅能得自經驗之
概念。
二 吾人具有某種先天的知識，乃至常識亦絕未缺乏此類知識
吾人此處所需乃一能用以正確辨別純粹知識與經驗的知識之標準。經驗教示吾人某
某事物之情狀如是如是，而非某某事物必須如是不能別有其他情狀之謂。於是第一，設
吾人有一命題，在思維時，被思維為必然者，則此命題為先天的判斷；此命題設更非由
任何命題引申而來(除亦具有必然的判斷之效力者)，則此命題為絕對的先天的判斷。第
二，經驗從未以真實嚴格之普遍性賦予其判斷，而僅由歸納與之以假定的、比較的普遍
性。是以吾人僅能謂在吾人迄今所觀察之限度中，某某規律未見有例外耳。今如有一判
斷以嚴格的普遍性思維之，即不容其有例外之事可能者，則此一判斷非來自經驗而為絕
對先天的有效。經驗的普遍性，僅以在最多數事例中所視為有效力者任意擴而充之，以
之為對於一切事例皆有效力，例如“一切物體皆有重量”之命題。反之，當嚴格的普遍
性為一判斷之本質者時，則此一判斷乃指示知識之一種特殊源流即指示一種先天的知識
能力。因之，必然性與嚴格的普遍性，為先天的知識之正確標準，且二者有不可分離之
關係。惟因行使此等標準時，判斷之偶然性有時較判斷之經驗制限更易於顯示，或因判
斷之無限制的普遍性，有時較判斷之必然性更易明顯證明，故分別行使此二種標準較為
合宜，蓋每一標準就其自身言，皆確實無誤者。
在人類知識中有必然而又普遍(自最嚴格之意義言之)之判斷，即純粹的先天的判斷，
此固極易顯示者也。如欲從學問中求一實例，則吾人僅須取數學之任何命題即見之；如
須從常識中求一實例，則“一切變化必有一原因”之命題，即足以盡之矣。在後一例中，
此原因概念顯然含有與結果相連之必然性及規律所有之嚴格的普遍性等之概念，所以吾
人若加休謨(Hume)所為，欲從“所發生事象與前一事象之重複聯想”，及“連結表象之
習慣”(此習慣由重複聯想所發生，而僅成為主觀的必然性者)以引申此原因概念，則原
因概念將因而喪失無餘矣。今即不征之此種實例，亦能展示純粹的先天的原理為使經驗
可能所不可缺者，因而證明此類原理乃先天的存在者。蓋若經驗所依以進行之一切規律，
其自身常為經驗的，因而為偶然的，則經驗又何從得其正確性？蓋此等規律固不能視為
第一原理者也。惟吾人今則以證實吾人之知識能力有一種純粹運用及提示此類運用之標
準為何，即已滿足矣。
此種先天的起源，不僅判斷中有之，即概念中亦有之。蓋若吾人從一物體之經驗的
概念中，將其中所有一切經驗的形象，如色、剛、柔、重乃至不可入性等等，--一除去，
但仍留有一物體(此物體今已消滅無餘)所佔之空間，此空間固不能除去者也。又若吾人
從任何物件(物質的或非物質的)之經驗的概念中，將經驗所教示吾人之一切性質除去，
但仍不能將“物件所由以被思為實體或被思為屬於實體者”之性質除去(此實體之概念，
雖較之普氾所謂物件之概念更為確定)。故由於實體概念所迫使吾人承服其為實體之必
然性，吾人惟有承認此必然性之基礎在吾人所有先天的知識之能力中耳。①
①在第二版中，導言共分五節，而第一版則為兩節。第二版中之第一第二兩節，在
第一版中則為首二段，其文如下：
先驗哲學之理念
經驗為吾人悟性在改造感性印象之質料時所首先產生之產物，此無可疑者也。因之，
經驗為最初所授與吾人之知識，且在經驗之進展中新知無窮，所以在一切未來時代之連
續生活中所能採集之新知識，絕無缺乏之虞。但經驗絕非限定吾人悟性之唯一領欄位。經
驗教示吾人以事物之所有情狀，而非事物之必然如是不容別有其他情狀者。是以經驗不
與吾人以真實之普遍性；而理性則因其堅執此類普遍性之知識，故為經驗所刺激而非經
驗所能滿足。此類普遍的知識(同時具有內的必然性之性質)，因其自身離去一切經驗，
必應明晰而正確。因之，此類知識名為先天的知識；反之，僅自經驗假借來者，則通常
名之為後天的或經驗的所知。
其尤為顯--者，即在經驗中，吾人亦見含有“其作用惟在連結種種感官表象”起自
先天之一類知識。蓋即吾人自經驗中除去屬於感官之一切事物，仍見其留有若干本源的
概念及自此類概念引申而來之判斷，此類概念與經驗無關，必純由先天的發生，蓋以其
能使吾人對於所顯現於感官之物件，更能有(或至少使吾人信以為能有)較經驗所能教示
者以上之主張耳---此類概念對於吾人之主張與以真實之普遍性及嚴格之必然性，此皆
非經驗的知識所能提供者。
三 哲學須有一種規定先天的知識之可能性、原理及其範圍之學問
較之以上所述更為逾越常度者，乃有某類知識離去一切可能的經驗之領欄位，貌似擴
大吾人之判斷範圍於一切經驗限界以外，至其所以實行之者，則惟賴“經驗中不能有其
相應物件”之概念。
正賴此類知識，吾人之理性乃得在感官世界以外經驗所不能導引不能較正之領欄位中，
從事於“吾人所視為較之悟性在現象領欄位中所習知者更為重要其目的更為高貴”之研究。
對於此類切要研究，吾人因其性質可疑，則寧願冒誤謬之危險以嘗試之，而不願就此作
罷或輕視淡漠此種為純粹理性自身所設定絕不能迴避之問題，為神、自由、靈魂不滅三
者。其最後目的唯在解決此類問題之學問(以及其所有一切準備)為玄學；玄學之方法，
最初為獨斷的，此乃並未先行審察理性之能力是否適於如是偉大之事業即貿然從事者。
當吾人離去經驗根據以後，對於吾人所設計建造之建築物基礎，應由綿密之研究，
自行保證，凡吾人所有之知識，非先確定其由來，決不使用，所有之原理，非先知其起
源，決不信賴，此固極自然者也。質言之，應先考慮悟性因何而能到達此先天的知識，
及此先天知識所能有之範圍、效力、價值如何等等問題，實極自然。唯此“自然”一詞，
吾人若指正當合理所應有者而言，則自然誠莫過於此。若吾人以“自然”一詞指習見者
而言，則適得其反，此類研究之所以久被忽視，乃成為最自然而最易明之事矣。蓋因屬
於此類知識之一部分即數學久已證實其可信賴，因而對性質上與之不同之其他部分，亦
有樂觀之期望。況吾人一旦出乎經驗範圍之外，即無為經驗所否定之慮。而引使吾人擴
大知識之誘惑，又如是之強烈，非遭遇直接矛盾，決不能阻止吾人之進行；且此類矛盾，
吾人若在所有之空想構造中加以審慎，即能避免---唯矛盾雖能避免而其為空想之構造
則如故。數學關於吾人離去經驗在先天的知識中所能進展之程度，實與吾人以光輝之例
證。顧數學所研究之物件及知識，唯限於其能表現於直觀中者。但此種情形易被忽視，
蓋因在思維中直觀自身即能先天的授與吾人，因而難與純然概念相區別。為此種所已證
明之理性能力所誤，渴望知識擴大之心遂不知有所制限。輕捷之鴿翱翔空中，感遇空氣
之抗阻，遂懸想在真空中飛行，當更暢適。柏拉圖(Platon)以感官世界制限悟性過甚，
遂鼓觀念之翼，輕率離感官世界以入純粹悟性之真空界中，其情正同。顧彼未見及竭其
所有之力，實未嘗有所寸進---良以未遇“彼所可據為支點能應用其能力而使悟性活動”
之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的結構，惟在完成後始研討其基礎之是否可
恃者，比比皆是，此誠人類理性共通之運命。當其欲使吾人確信其基礎之鞏固，或意在
使吾人廢棄能危及其基礎之最新研討，乃借種種文飾之辭自解。但當實際經營此思辨的
結構時，吾人何以能無所疑懼而傲然自以為貫通一切者，蓋由於此種情形，即理性之大
任務(或許最大任務)在分析吾人關於物件所已有之概念。此種分析，予吾人以相當數量
之知識，此類知識雖僅在闡明吾人概念中之所含有者(雖在混淆狀態中)，但至少就其方
式而言，尚足視為創見。然若就其質料或內容而言，則並未擴大吾人所已有之概念，僅
分析之而已。惟因此種程式產生真實之先天的知識，理性遂深為所惑，於不自覺中，潛
轉載入性質完全不同之主張於其內---即以完全相異之其他概念加於所與概念，且先天的
加於其上。至理性何以能如是，則尚未為人所知。且此一問題亦從未為人所思及。故我
即將進論此兩種知識間之異點。
四 分析的判斷與綜合的判斷之區別
在含有主賓關係之一切判斷中(今僅考慮肯定的判斷，至以後適用於否定的判斷，
則極易為之)此種關係之所以可能共有二種方法。或乙賓詞屬於甲主詞而為包含於甲概
念中之某某事物，或乙與甲雖相聯結而乙則在甲概念之外。前一類我名之為分析判斷後
一類則名之為綜合判斷。分析判斷(肯定的)其中賓主連結，視為相同之事物；凡其連結，
不以賓主二者為相同之事物者，則應名為綜合判斷。前一類，因賓詞對於主詞之概念一
無所增益，惟將主詞之概念分剖成“所含在其中構成此一概念之若干概念”(雖屬混淆)，
故亦可名之為敘述的判斷(Erlauterungsurtheil)。後一類則對於主詞之概念加以一
“其所絕末含有，且即分析亦不能自其中抽繹”之賓詞；故又名之為擴大的判斷
(Erweiterungsurtheil)。例如“一切物體皆為延擴的”，此即一分析的判斷。蓋若求
“與物體相連結之延擴”，則固無須逾越物體概念以外。誠以欲覓此賓詞，僅須分析此
物體概念即得，即我自身能意識我常在此物體概念中所思維之雜多足矣。故此判斷為分
析的。但若雲“一切物體皆有重量”，則此賓詞與我在普氾所謂物體概念中所思維者有
極不同之點；故加有此類賓詞，即產生綜合的判斷。
經驗判斷①就其自身而論，皆為綜合的。欲在經驗上建立一分析的判斷，則為背理。
蓋當構成此分析的判斷，我不必越出我之概念以外，即無須經驗之證明以維持之者。因
之，“物體為延擴的”之命題，乃先天的有之而非經驗的。誠以在訴之經驗以前，此物
體概念中已具有我之判斷所需之一切條件。我僅依據矛盾律，自此概念中抽繹此所需之
賓詞，同時且能意識此判斷之必然性---此為經驗所絕不能教示吾人者。反之，在普氾
所謂物體之概念中，雖不能包含“重量”一賓詞，但此物體概念乃由經驗所有部分之一
部分以指示經驗之物件者，故我能將此同一經驗之其他部分加於此一部分，而使之同屬
於此概念。其初我能由延擴、不可入性、形體等等之屬性，自分析方面以了解此物體概
念(所有此種屬性已包含在物體概念中)。但當還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見
及“重量”常與上述雲雲之屬性相連結，於是我將此“重量”作為一賓詞而系附於此概
念；惟我之系附此賓詞，乃綜合的，因而擴大我之知識。故“重量”賓詞之所以能與物
體概念綜合，乃依據經驗。蓋一概念雖不包含在其他之概念中，但仍互相聯屬(雖為偶
然的)，成為一經驗全體所有之部分，此經驗自身即為直觀之綜合的連結。
但在先天的綜合判斷中，則絕無此類經驗之後援(在此種判斷中，並無在經驗領欄位
中探求之便益)。當我欲出甲概念之外以知乙概念與甲概念相連結，則我所依據者為何？
綜合之由以可能者，又為何？今以“一切發生之事物皆有其原因”一命題而言。在“發
生之事物”之概念中，我實思維“有一時間在其前之一種存在”，以及等等，因而從此
概念能得一分析的判斷。但原因概念乃在此概念之外而指與此“所發生者”不同之某某
事物而言，故絕不能包含於“所發生事物”之表象中。然我何以能以“與之完全不同者”
為此“所發生事物”之賓詞，且何以又知原因概念雖不包含其中而又隸屬於此概念，且
為必然隸屬之者？當悟性信其能在甲概念以外，發見與此概念性質絕異而同時又視為與
之相連結之乙賓詞時，悟性所依恃之“不可知等於X者”果為何？此X決非經驗，蓋因使
第二表象與第一表象相連結，所提示之原理不僅具有經驗以上之普遍性，且又具有必然
性之性質，故完全為先天的，且以純然概念為其基礎者。所有一切吾人之先天的思辨知
識最後之所依據，必為此綜合的即擴大的原理；分析的判斷固極重要而又必須，但僅在
使此種確實而廣大之綜合(即對於固有之知識能增加真實之新知識者)所必須之概念明晰
時，始重要而必須耳。②
①自經驗判斷至此段之末，皆為第二版所改易者，至第一版之原文則如下：
由以上所述顯然如下：(一)吾人之知識由分析的判斷絕不能擴大，僅我所已有之概
念提示於前，而使我易於理解耳；(二)在綜合的判斷中，如欲知一實辭不包含於此概念
中而又隸屬之者，則必須於主詞概念之外，別有為悟性所依據之某某事物(X)。
在經驗的判斷即關於經驗之判斷之事例中，欲適合此種要求，絕無所謂困難。此X
即我由甲概念所思維之“物件之完全經驗”---甲概念乃構成此經驗之一部分者。蓋因
我在普氾所謂物體之概念中雖不能包括“重量”一賓詞，但此物體概念，乃由經驗之一
部分以指示此完全經驗；所以我能將同一經驗之其他部分加於此一部分作為隸屬之者。
先由分析，我能由延擴、不可入性、形體等等以理解此物體概念(所有此種屬性已包含
在物體概念中)。欲擴大我之知識，我還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見及“重
量”常與以上雲雲之屬性相連結。經驗即甲概念以外之X，而為乙“重量”賓詞與甲概
念間之綜合所以可能之所依據者。
②第一版此下尚有一段：
此處尚伏有一種神秘，純粹悟性所生知識之能進入於無制限之領欄位，端賴此神秘之
解決，始能確實可恃。吾人今所必須從事者，乃在就先天的綜合判斷所固有之普遍性，
以發見此種判斷所以可能之根據，而得洞察所以使此類判斷可能之條件，以及將此種自
成一類之知識，按其來源、部類、範圍、限界，群群組成一完備而足供一切使用之體系。關
於綜合判斷之特點，今姑以此為限。
五 理性之一切理論的學問皆包含有先天的綜合判斷而以之為原理
(一)一切數學的判斷絕無例外皆為綜合的。此一事實雖確實不可動，其結果雖極重
要，但向為從事分析人類理性之人所忽視，已彼等所有一切推斷，亦正與此事實相反。
彼等見及一切數學推理依據矛盾律進行(此為一切必然的正確性之性質所要求者)，遂以
為數學之基本命題，亦能由矛盾律知其真確。此實一謬見。蓋綜合的命題雖能依矛盾律
認知之，然須在“別有一綜合的命題為其前提，而視為自此別一命題所推論來者”之時
始然耳，至綜合的命題自身則絕不能由矛盾律認知之也。
首宜注意者，所嚴格稱為數學的命題，常為先天的判斷而非經驗的；蓋因其具有不
能自經驗得來之必然性。設此點為人所否認，則我之論述願限於純粹數學，蓋即此純粹
數學之概念，已含有不包含經驗的知識而純為純粹先天的知識之意義。
吾人最初能以7＋5=12之命題視為純然分析的命題，以為由矛盾律自“七與五之和”
一概念中推演而來。但吾人若更詳加審察，則將見及此“七與五之和”一概念中，只含
有二數連結為一之一事實，其中並未思及連結此二數之單一數為何數。僅思七與五之連
結，決不能謂為已思及十二之概念；且即盡我之能以分析我所有此可能的和數之概念，
亦絕不能在其中得十二之數。吾人須出此等概念之外而求助於“與二數中之一相應之直
觀”，例如吾人之五指，或(如昔格內爾之算術中所為)五點，即以此直觀中所與之五單
位，逐一加於七之概念上。蓋吾人先取七數，又以“成為直觀之五指”代五之概念，於
是將我先所聚為五數之各單位，逐一加於七數上，借此手指形象之助，而後能成十二之
數。至五之必須加於七上，我已在和數等於七加五之概念中思及之，但其中並不含有和
數等於十二之意義。故算術的命題常為綜合的。
吾人如採用較大數目，則此事當更明顯。蓋在較大數目時，愈見吾人任令如何窮究
概念，若僅分析而不借助於直觀，則決不能發見和數之為何數。
純粹幾何學之基本命題，同一非分析的。“兩點間之直線為最短線”一命題，乃綜
合的命題。蓋因“直”之概念並不包含“量”，而只表示其“質”。此最短之概念，純
為所加增者，任令如何分析，亦不能自直線之概念中得之。放必須求之直觀；唯由直觀
之助，綜合始可能。使吾人通常信為“此種必然的判斷之賓詞已包含在概念中，因而此
判斷為分析的”雲雲者，其原由全在所用名詞之意義含混。在思維中，吾人必須加某一
賓詞於所與概念，此種必然性乃概念自身所固有者。但問題則不在吾人在思維中應以何
者加之於所與概念，而在吾人實際在概念中所思維者為何(即令其意義不甚顯--)；是以
賓詞雖必須系附於此概念，但系附之者，乃由於所必須除加於此概念之直觀，而非在概
念自身中思維而得，此固彰彰明甚者也。
幾何學家之所以為前提者若干基本命題，實際固為分析的而依據矛盾律者。然此類
命題有類同一律命題，僅用為方法上連鎖之環節，而非作為原理；例如甲=甲，即全體
等於其自身；又如(甲十乙)＞甲，即全體大於其部分，等等。即使此類命題，其有效乃
本之純粹概念，但其所以能在數學中容受者，則僅因其能在直觀中表現之耳。
(二)自然科學(Physics)包含有作為其原理之先天的綜合判斷。我僅須引兩種判斷
即“在物質界之一切變化中，物質之量仍留存不變”及“在運動之一切傳達中，動與反
動必常相等”。此兩種命題顯然不僅為必然的，因而其起源為先天的，且亦綜合的。蓋
在物質概念中，我並不思及其永存性，而僅思維其在所佔空間中之存在。我越出此物質
概念以外在思維中，先天的加入所不包含在物質概念中之某某事物於物質概念。故此命
題非分析的而為綜合的，且為先天的所思維者；凡屬於自然科學純粹部分之其他命題，
亦皆如是。
(三)玄學即令吾人視之為尚無所成就，但由於人類理性之本質，仍為必不可無之學，
而應包含有先天的綜合知識。蓋玄學之任務，不僅在分析吾人關於事物先天的所自行構
成之概念，以之分析的究明此類概念，而在擴大吾人之先天的知識。職是之故，吾人須
用“以不包含在概念中之某某事物加於所與概念”之原理，且由先天的綜合判斷，越出
所與概念，直至經驗所不能追隨之程度，例如在“世界必須有一最初之起始”等類命題
中。故玄學，---至少就其目的而言，---純由先天的綜合命題而成者也。
六純粹理性之概要問題
吾人如能將許多研究，歸納在一單一問題之方式下，則所得已多。蓋精密規定吾人
之事業，不僅輕減吾人自身之工作，且使審察吾人事業之結果者，亦易於判斷吾人之所
從事者是否有成。今以純粹理性之固有問題歸攝於下一問題中：即先天的綜合判斷何以
可能？
玄學之所以尚留存於虛浮及矛盾之動搖狀態中者，全由於從未先行考慮此一問題，
甚或分析的判斷與綜合的判斷間之區別，亦從未考慮及之。故玄學之成敗，實系於此一
問題之解決，或充分證明實際上絕無此問題所欲敘述之可能性。在哲學家中，休謨最為
近接此問題，但遠未以充分精確及普遍性考慮此問題。彼專致力於因果關聯
(principium causalitatis)之綜合命題，自信已揭示此類先天的命題之完全不可能者。
吾人今如容認其結論，則一切吾人所名為玄學者，純為幻想，而吾人所自以為理性之所
洞察者，實際僅得之經驗，且在習慣力之下始有此貌似必然性之幻想。休謨如曾就問題
所有普遍性以觀察吾人之問題，則彼絕不致有此種毀棄一切純粹哲學之言論。蓋彼將見
及以彼之所論證，則所視為確實包有先天的綜合命題之純粹數學亦將成為不可能；以休
謨生平之卓識，自當無此種主張矣。
解決以上問題·同時吾人亦決定在建立及發展含有“物件之先天的理論知識”之一
切學問中純粹理性運用之可能性，因而須解答以下之問題：即
純粹數學何以可能？
純粹自然科學何以可能？
此類學問本實際存在，今究問其因何可能，實極適切；蓋此類學問之必然可能，已
由其存在事實而證明之矣。但在玄學，則因其自來無所進步，且其所有體系，就玄學固
有之目的而觀，無一可以稱為實際存在者，所以使人有充分根據懷疑玄學之可能性。
顧在某種意義中，此類知識可以視為已有；蓋即謂玄學已實際存在，即不視為學問，
亦當視為自然傾向(metaphysica naturalis)。蓋人類理性不僅為博學多識之虛榮所促
動，且實為自身內部之要求所鞭策，熱烈趨向“理性之經驗的運用或由引申而來之原理
所不能解答之問題”。是以無論何人當其理性成熟至可以思辨之時，即常有某種玄學存
在，且常繼續存在。
於是吾人即有以下一問題：
視為自然傾向之玄學何以可能？
蓋即純粹理性對於其自身所提呈，及為其自身之要求所驅迫，而欲盡其所能以解答
之問題，因何從普遍的人類理性之本質發生？
但因迄今所以解答此等自然的問題---例如世界是否有一起始，或無始以來永恆存
在---之一切嘗試，常遇不可避免之矛盾，故吾人不能以玄學之自然傾向為已足，即不
能以純粹理性自身之能力為已足，此一種能力乃某種玄學(不問其為何種)常由以發生者。
理性必須能確定吾人能否知玄學之物件，即吾人能否決定所研究之物件，以及有無能力
判斷此等物件，因而吾人或一任純粹理性之發展，或加以確定之制限。由以上概要問題
所發生之最後一問題，應採以下方式：即
視為學問之玄學何以可能？
是以理性之批判，終極必轉載入於學問的知識；反之，理性之獨斷的運用，則使吾人
陷入於獨斷的主張---常能有同一貌似真實之他種主張與之相反對立---因而陷入懷疑
論。
此種學問決不能繁復至令人卻步，蓋因其所論究者，非繁復無盡之理性物件，而只
理性自身及純由理性自身中所發生之問題，且此類問題乃由理性本性所加於理性，而非
與理性相異之事物性質所加於理性者。理性一旦如已完全了解其關於物件(在經驗中所
能呈顯於理性者)之自身能力，則對於理性超越一切經驗限界之嘗試行動，自易決定其
範圍及眼界至完備正確之程度。
於是吾人能(且必須)以曆來獨斷的建立玄學之一切嘗試，為無益之舉。蓋在此種所
嘗試之任何體系中，分析的部分，---即僅分析吾人理性先天的所固有之概念，---決
非玄學之目的所在，而僅為擴大其先天的綜合知識之真實玄學之一種準備。對於此擴大
先天的綜合知識之目的，分析概念毫無用處，蓋分析僅能示吾人以此等概念中所包含者
為何，而不能示吾人如何先天的到達此等概念。故必須解決此如何先天的到達此類概念
之問題，吾人始能決定此類概念對於“一切普氾所謂知識之物件”之有效應用。苟一見
及此不可否定之理性自相矛盾(即在理性之獨斷過程中，亦不可避免者)，久已將現今所
有一切玄學體系之權威顛覆無餘，則廢棄此類玄學上之主張，正無須過自抑制而後能者。
吾人如不為內部困難及外部反對所沮喪，則其努力須有堅韌不拔之心，運用與曆來所用
者全然不同之方法，使此人類理性所不可欠缺之學問，最後達到繁榮豐盛之發展---蓋
此一種學問，其支系即能割裂以盡，而其本乾則絕不能消滅者也。①
①五、六兩段乃第二版所增加者。
七 名為“純粹理性批判”之一種特殊學問之理念及區分
由上所述，吾人到達可名為純粹理性批判之一種特殊學問之理念。①蓋理性乃提供
“先天的知識之原理”之能力。故純粹理性含有吾人由以絕對先天的能知任何事物之原
理。一種純粹理性之機官(Organon)，殆為一切純粹先天的知識所依據之始能獲得始能
實際存在之一類原理之總匯。盡此種機官之用，殆能產生一種純粹理性之體系。但因成
立此種體系，所應研究者頗多，且在此處能否擴大吾人之知識，即能擴大，又在何種事
例中，尚多可疑，故吾人能以純為審察純粹理性之源流及眼界之學問，視為純粹理性體
系之預備學問。是以此類學問應名之為純粹理性批判，不應名之為純粹理性學說。至其
在思辨中之功用，應僅為消極的，蓋非擴大吾人之理性，而僅在憲明吾人之理性，使之
得免於誤謬---即此一端，所獲已極大。凡一切知識不與物件相關，而惟與吾人認知對
象之方法相關，且此種認知方法又限於其先天的可能者，我名此種知識為先驗的。此一
類概念之體系，可以名為先驗哲學。但即此類體系，在現今階段，仍為過大之事業而力
有所不足者。蓋此種學問，必須完全包有分析的與綜合的兩種先天的知識，但就現今吾
人所有之目的而言，則此實過於龐大。吾人所應分析之程度，僅以在其全範圍中，因欲
了解吾人所唯一須要論究之先天的綜合原理所必須者為限。此種不應名為學說，而只能
名為先驗的批判之研究，正吾人現今所從事者。其目的不在擴大知識而在較正知識，以
及對於一切先天的知識提供一檢驗其有無價值之標準。故此種批判，如機官可能，乃機
官之準備；如或不可能，則至少乃純粹理性之法規之準備，此種法規或機官乃純粹理性
哲學之完善體系在適當途程中(不問此體系在擴大理性知識中成立或在制限理性知識中
成立)所由之而能實現者(分析的與綜合的)。至此種體系之可能，以及其範圍不能過大
至使吾人有不能全部完成之感，則就以下之事實，已能推而知之，蓋此處所成為吾人研
究之主題者，非無盡之事物性質，而為判斷事物性質之悟性；且此悟性又僅關於其先天
的知識之部分。此類悟性之先天的所有，因其無須求之於外，故對於吾人終不能有所隱
蔽，且其範圍殆亦小至足容吾人詳知悟性之先天的所有，從而判斷其有無價值，因即加
以正當之評衡者。惟讀者於此不能期待有批判書籍及純粹理性體系等事；吾人所批判者
僅為純粹理性自身之能力。蓋吾人惟有建立於此種批判基礎之上，始有一可恃之標準以
評衡此一領欄位中古今--作之哲學價值。否則將如淺陋之史家、評論家，以其自身同一無
根據之主張而評判他人之無根據主張矣。
先驗哲學、僅為純粹理性批判對之設立其全部建築計劃之一種學問之理念。蓋即謂
純粹理性批判應本之原理，保障此種建築物所有一切部分，皆完密而精確。此乃純粹理
性全部原理之體系。至此批判之所以不自名為先驗哲學者，僅因欲成一完善體系，則自
須亦包含全部先天的人類知識之詳密分析。吾人之批判當然須詳舉一切所由以構成此類
純粹知識之基本概念。但固無須詳密分析此等概念，且亦無須--一評衡由此等概念引申
而來之概念。蓋此類要求殆無理由，半因此種分析不合吾人之主要目的，蓋在分析中，
並無吾人在綜合(吾人之全部批判惟為此綜合而從事者)中所遇之不確定性，半因使吾人
負分析、引申、務須完善之責，則將與吾人之一貫計劃相背悖(此種責任，苟一念及吾
人之目的，即有辭可以謝絕者)。至分析此等先天的概念(吾人以後所欲列舉者)，及由
此等先天的概念以引申其他概念，則在一旦證實此等先天的概念實包括一切綜合原理，
且在其主要方面又無缺陷時，固易使之完善者也。
故純粹理性批判，包含有先驗哲學中所有之一切主要部分。惟純粹理性批判雖為先
驗哲學之完善理念，但非即等於先驗哲學；蓋其所行分析，僅以詳密審察先天的及綜合
的知識時所必須者為限。
在區分此種學問時，所首須深切注意者，即不穿其自身含有任何經驗的要素之概念
雜入其中，易言之，此種學問純由先天的知識所成者也。因之，道德之最高原理及其基
本概念，雖為先天的知識，但不屬於先驗哲學，蓋因此類原理及概念，雖不以苦樂、願
欲、性向，等等起自經驗之概念為其教條之基礎，但在構成一純粹道德之體系時，則此
等等經驗的概念必然轉載入義務概念中，或以之為吾人所欲克制之障礙，或視為絕不容加
入動機中之誘惑。
是以先驗哲學乃純粹的及全然思辨的理性之哲學。所有一切實踐方面，在其包有動
機之限度內與感情相關，而此等感情則屬於知識之經驗的起源者也。
吾人如對於現所從事之學問，欲成一體系的分類，則必須第一、為純粹理性之原理
論；第二、為純粹理性之方法論。此主要之二大分類，又各有其細目，惟其分類之理由，
今尚不能申說。姑置一言以為先導，則吾人僅須舉此一點，即人類知識之兩大分乾為感
性與悟性(此二者殆由共通而不能為吾人所知之根乾所生)。由於前者(感性)，有物件授
與吾人；由於後者物件為吾人所思維。顧在感性能含有---構成物件所由以授與吾人之
條件之---先天的表象之限度內，感性始屬於先驗哲學。且因“人類知識之物件”所由
以授與之條件，必須先於物件所由以思維之條件，故先驗感性論成為原理論之第一部分。
①在第一版中尚有以下兩句：
知識如不雜有外來的任何事物，則名為純粹的。知識若無任何經驗或感覺雜入其中，
且又為完全先天的可能者，則名之為絕對純粹的。
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素心學苑 收集整理
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