先驗分析論乃將吾人所有之一切先天的知識分解為純粹悟性自身所產生之種種要素。
在分析時首應注意以下主要四點：(一)此類概念須純粹的而非經驗的；(二)此類概念須
不屬直觀及感性而屬於思維及悟性；(三)此類概念須基本的又須嚴密與引申的或復合的
概念有別；(四)吾人之概念表須極完備，包括純粹悟性之全部領欄位。當一種學問僅在嘗
試狀態中由概念集合而存立者，則由任何種類之評價亦絕不能保障其有如是之完備程度。
此種完備程度僅由悟性所產生之“先天知識之總體理念”而始可能者；蓋此種理念能使
群群組成此總體之各概念有一嚴密分類，以表現此類概念之為群群組織成一體系者。純粹悟性不
僅須與一切經驗的有別，且亦須與一切感性截然不同。誠以純粹悟性乃自存自足之統一
體，非自外部有所增益者。故悟性知識之總和，群群組織成一體系，由一理念包括之而規定
之。此種體系之完備及調整，同時即能產生“其所有一切分子之正確及真純”之標準。
此一部分之先驗邏輯，為求完備計，須分二卷，一為包含純粹悟性之概念，一為包含純
粹悟性之原理。
第一卷 概念分析論
我之所謂概念分析論，非分析概念，即非如哲學的研究中之通常程式，分析“研究
中所當呈顯之概念”之內容而使此等概念更有區別之謂；乃在分析悟性自身之能力(此
事及今罕有為之者)，蓋欲僅在產生先天的概念之悟性中探求此等概念，及分析悟性能
力之純粹使用，以研討先天的概念之所以可能耳。此為先驗哲學之本有任務；餘皆屬普
氾哲學中概念之邏輯的論究。故吾人將在人類悟性中溯求純粹概念之元始種子及其最初
傾向，此等純粹概念本在悟性中備有，其後遇有經驗機緣始行發展，且由此同一悟性將
以後所附加其上之經驗的條件解除，而顯示其純粹性者。
第一章 發見一切純粹悟性概念之途徑
當吾人促動一知識能力，視其所緣境遇之異，乃有種種概念之顯現，且使其能力顯
示於吾人之前，此等概念又容許按觀察時期之久暫及注意之敏捷，以較大或較小之完備
程度集合之。但若在此種機械方法中進行其研究，則吾人決不能確定其是否完成。且吾
人僅隨機遇所發見之概念，決不呈顯有秩序及體系的統一，終極僅就其類似之點，排列
成偶，或就其內容之量，由簡單以至複雜，列成系列????此一種排列在某限度中雖亦可
視為以學術方法所創設者，但決非有體系者。
先驗哲學在探求其概念時，具有“依據一單一原理以進行之利便及義務”。蓋此類
概念，乃純粹不雜，自絕對的統一體之悟性發生；故必依據一原理或一理念而互相聯結。
此一種聯結，實提供吾人以一種規律，由此種規律，吾人始能使每一納粹悟性概念各有
其適當之位置，且亦以此規律，吾人乃得先天的決定其體系上之完備。否則，此類事情，
將依據吾人之任意判斷，或僅依據偶然之機緣矣。
第一節 悟性之邏輯的運用
以上僅消極的敘述悟性為非感性的知識能力。今因無感性則吾人不能有直觀，故悟
性非直觀能力。但除直觀以外，僅有由概念而生之知識形相。故由悟性所產生之知識
(至少由人類之悟性)，必為由概念而生之知識，因而非直觀的而為論證的。但一切直觀，
以其為感性，故依賴激動，而概念則依賴機能。至我之所謂“機能”，乃指歸攝種種表
象於一共通表象下之統一作用而言。概念本於思維之自發性，而感性的直觀則本於印象
之感覺性。至悟性所能使用此類概念之唯一用途，則為由此類概念而行其判斷。唯因表
象除其為直觀時以外，無一表象直接與物件相關，故無一概念曾直接與物件相關，僅與
物件之其他某某表象相關，????不問此其他表象為直觀，抑其自身亦一概念。故判斷乃
物件之間接的知識，即“物件之表象”之表現。在一切判斷中，皆有一適用於甚多表象
之概念，在此等表象中，則有一所與表象乃直接與物件相關者。例如在“一切物體皆為
可分的”之判斷中，“可分的”之概念本適用於其他種種概念，唯在此處則特用之於物
體概念，而此物體概念則又適用於所呈現於吾人之某種現象。故此類物件乃由“可分性”
之概念間接表現者。因之一切判斷乃吾人所有表象間之統一機能；不用直接表象而用
“包含有直接表象及其他種種表象”之更高位置之表象以認知物件，由是甚多可能之知
識集合於一知識中。今以吾人能將悟性之一切作用歸之判斷，故悟性可視為判斷能力。
蓋如以上所述，悟性為思維能力。而思維則為由概念而生之知識。但為“可能的判斷之
賓詞”之概念則與“尚未規定之物件”之某種表象相關。物體概念即指由此概念所能知
之某事事物，例如金屬。而概念之所以為概念，實因其包含有“由之能與物件相關之其
他表象”。故概念為可能的判斷之賓詞，例如“一切金屬皆為物體”。是以吾人若能將
判斷中之統一機能敘述詳盡，自能發見悟性所有之全部機能。顧此極易為者，將於下節
述之。
第二節 悟性在判斷中之邏輯機能
九??l??
吾人如抽去判斷之一切內容，而僅考慮悟性之純然方式，則將見判斷中之思維機能
可歸攝為四項，每一項又各包含三子目。今清單如下：
全稱的
(一)判斷之量 特稱的
單稱的
肯定的
(二)質 否定的
無限的
斷言的
(三)關係 假設的
抉擇的
相當然的
(四)形相 實然的
必然的
因此種分類，與邏輯學者通常所公認之分類方法，顯有不同之點(雖非其主要方面)，
今特為申說如下，以免有所誤解。
(一)在三段推理中，判斷之使用，邏輯學者以為單稱判斷能與全稱判斷同一處理，
其說甚當。蓋因單稱判斷絕無外延，其賓詞不能僅與包含在主詞概念中一部分之事物相
關，而與其餘部分不相涉。此賓詞乃適用於主詞概念全體，絕無除外，一若此主詞概念
為一普氾概念而具有賓詞所適用於其全部之外延者。但若吾人純然視之為知識，而就量
之方面以單稱判斷與全稱判斷相比較，則單稱與全稱之關係，正如單一與無限之關係，
本質上固自有異者也。故吾人評衡一單稱判斷(judicium singulars)若不僅就其本身所
有之內部適用效力評衡之，而視為普氾所謂知識，就其量以與其他知識相比較，則單稱
判斷固與全稱判斷(judicium commune)不同，在思維之完善子目表中，自應有一獨立之
位置????在限於判斷作用相互間關係之邏輯，固無須乎此也。
(二)在通常邏輯中無限判斷與肯定判斷同歸一類而不各佔一獨立地位，固屬正當，
但在先驗邏輯中，則二者亦必須嚴為區別。蓋通常邏輯抽去賓詞(即令其為否定的)之一
切內容；僅研討此賓詞之是否屬於主詞，抑或與之相反。但先驗邏輯則對於僅由否定的
賓詞所成之邏輯肯定，尚須考求此肯定之價值即內容為何，及由之所增益於吾人之全體
知識者為何。蓋我對於靈魂謂“靈魂不滅”，則由此否定的判斷，至少我應無誤謬。顧
由“靈魂乃不滅事物”之命題，則我實構成一肯定(在就邏輯之方式而言之限度內)。在
此命題中我乃以靈魂列之不滅事物之無限領欄位中。蓋可毀滅之事物，佔可能的事物全部
範圍之一部，不滅事物則佔其他部分，故“靈魂乃不滅事物”之命題，無異於以靈魂為
除去一切可毀滅者以外所留存之無限事物中之一。由此，一切可能的事物之無限領欄位，
僅限於自其中剔除可毀滅者，及以靈魂列入其留存部分中之領欄位。但就令有此種剔除，
其範圍仍為無限，且即尚有種種部分可以解除，亦不使靈魂概念因之稍有增益，或因而
以肯定的態度規定之。此類判斷，就其邏輯範圍而言，雖為無限，但就其知識內容而言，
則仍為有限，故在判斷中思維所有一切子目之先驗表中，此實為不能忽略者，蓋其所表
顯之悟性機能，在其先天的純粹知識之領欄位內，或亦視為重要者也。
(三)判斷中之一切思維關係為(甲)賓詞與主詞，(乙)根據與結論，(丙)分列的知識
及分列的知識中所有各分支(就其全部言)間之相互關係。在第一類判斷中所考慮者為兩
概念間之關係，在第二類中則為兩判斷間之關係，在第三類中則為種種判斷間相互之關
系。例如“如有一完善之正義，則冥頑之惡事受罰矣”之假設命題，其中實包含兩種命
題之關係，即“如有一完善之正義”與“冥頑之惡事受罰矣”之兩命題。至此兩命題之
自身，是否真實，則此處仍屬未定之事。由此判斷所思維者，僅為邏輯的結論而已。最
後，抉擇的判斷包含兩種或兩種以上命題間相互之關係，顧此關係非邏輯的根據與結論
之關係，而有二重關係，在一命題之範圍排除其他命題之範圍之限度內，為邏輯的相反
對立關係，但同時在會合各命題以成全部知識之限度內，則為互動關係。故抉擇判斷乃
展示此類知識範圍所有各部分間之關係，蓋每一部發之領欄位，對於其他部分皆為補充之
者，總括之則產生此分列的知識之總體。例如“世界之存在，或由盲目的偶然性或由內
部的必然性或由外部的原因”之判斷。其中每一命題各佔關於“普氾所謂世界存在”之
可能的知識範圍之一部；會合一切此類命題，始成此一知識之全部範圍。將其一部分擯
除於此知識之外，即等於將此知識置於其他部分中之一，將此知識置於其一部分，即等
於將其餘部分擯除於此知識之外。故在抉擇的判斷中，所知之各成分間，有某種之互動
關係，即各部分固互相排擠，惟又由此以其全體規定真實之知識。蓋會合為一，則此種
種部分，即構成一所與知識之全部內容。在與以後所論有關之限度內，此處所必須考慮
者在此。
(四)判斷之形相全然為一特殊機能。其特質在一無貢獻於判斷之內容(蓋除量、質、
關係三者以外，別無構成判斷內容之事物)，而僅在與“普氾所謂思維有關之系辭”相
關。想當然的判斷乃以肯定或否定僅視為可能的(任意的)之判斷。在實然的判斷中，以
肯定或否定視為實在的(真實的)，在必然的判斷中，則視為必然的。兩判斷間之關係，
構成假設的判斷之兩判斷(antecedens etconsequens前項與後項)，種種判斷間之互動
關係，構成抉擇的判斷之各判斷(各分支)，皆僅想當然的。在以上所舉之例中，“有一
完善的正義”之命題，非實然的陳述，乃僅視為可以假定之任意的判斷；惟其邏輯的結
論，則為實然的。故此類判斷或竟顯然誤謬，但若視為想當然，則仍可為真實知識之條
件。例如“世界之存在由於盲目的偶然性”之判斷，在抉擇的判斷中，僅有想當然之意
義，即此為暫可假定之命題。同時頗似指示在一切可以遵由之路徑中所有一虛偽路徑，
以為發見真實命題之助。故想當然的命題僅展示邏輯的(非客觀的)可能性????容認此一
種命題與否，一任自由抉擇，容納之於悟性與否，亦惟任意為之。實然的命題則展示邏
輯的實在性，即真理。例如在假設的三段推理中，前項在大前提中為想當然的，而在小
前提中則為實然的，此三段推理之所展示者，即在其結論乃依據悟性法則所得者耳。至
必然的命題，則思維實然的命題為由悟性法則所規定，因而為先天的所主張者；即以此
展示其邏輯的必然性。蓋一切事物乃逐漸與悟性忻合者，????初則想當然的以判斷某某
事物，繼則實然的主張其真實，終則主張其與悟性聯結不可分離，即必然的及直證的??
??故吾人以形相之三機能為思維之三子目，實屬正當。
①由九至十二皆第二版中所加，九上接先驗感性論中之八，參觀64頁。
第三節 純粹悟性概念即範疇
一O
以上曾時時述及，普氾邏輯抽去知識之一切內容，其由分析過程所轉形為概念之表
象，則求之於其他來源(不問其為何種來源)。顧先驗邏輯則不然，有先驗感性論所提呈
於其前之先天的感性雜多，為純粹悟性概念之質料。如無此種質料，則此類概念即無內
容，因而全然空虛。空間與時間包含純粹先天的直觀之雜多，但同時又為吾人心中所有
感覺性之條件????唯在此條件下心始能接受物件之表象，故此條件亦必常影響於此等對
象之概念。但若此種雜多為吾人所知，則吾人思維之自發性，須以某種方法審察此雜多，
容受之而聯結之。此種作用我名之為綜合。
我之所謂綜合，就其最普氾之意義而言，即聯結種種不同表象而將其中所有雜多包
括於一知識活動中之作用。其雜多如非經驗的所與而為先天的所與(如時間空間中之雜
多)，則此綜合為純粹的。在吾人能分析吾人之表象以前，必先有表象授與吾人，故就
內容而言，無一概念能首由分析產生。雜多(不問其為經驗的所與或先天的所與)之綜合，
乃首所以產生知識者。此種知識，在其初，當然粗樸駁雜，故須分析。顧集合知識之要
素，聯結之而使成為某種內容者，仍此綜合。故若吾人欲決定知識之最初起源者，首必
注意綜合。
概言之，綜合純為想象力之結果(以後將論之)，此想象力乃心之盲目的而又不可缺
之機能，無想象力吾人即不能有知識，但吾人鮮能意識之。至以此種綜合加之於概念者，
則屬於悟性之機能，由此種悟性機能，吾人始能得真之所謂知識也。
在其最普氾方面中所表現之純粹綜合，實與吾人以純粹悟性概念。至我之所謂純粹
綜合，乃指依據先天的綜合統一之基礎者而言。如計數(在大數目中，尤為易見)乃依據
概念之綜合，蓋因其依據共同之統一概據如十進法等而行之者。由此種概念，雜多之綜
合統一乃成為必然的。
種種不同表象，由分析而攝置於一概念之下????此為普氾邏輯中所處理之程式。反
之，先驗邏輯之所教示者，非如何以表象加之於概念，乃如何以表象之純粹綜合加之於
概念。以一切物件之先天的知識而言，其所必須首先授與者，第一為純粹直觀之雜多；
第二為此種雜多由於想象力之綜合。但即如是，尚不能產生知識。“與此種純粹綜合以
統一，且唯由此必然的綜合統一之表象所成”之概念，乃提供一物件知識所須之第三要
項；此類概念乃本於悟性者。
“與判斷中所有種種表象以統一”之機能，亦即為“與直觀中所有種種表象之綜合
以統一”之機能；此種統一，就最普氾之意義表述之，吾人名之為純粹悟性概念。在概
念中經其作用由分析的統一而產生“判斷之邏輯方式”之悟性，亦由普氾所謂直觀中雜
多之綜合統一，而輸入先驗的內容於其表象。以此吾人乃得名此類表象為純粹悟性概念，
且視之為先天的適用於物件者????此為普氾邏輯所不能建立之結論。
因此先天的適用於普氾所謂直觀物件之純粹悟性概念，其數正與前表中所有一切可
能的判斷之邏輯的機能之數相同。蓋此類機能已將悟性列舉詳盡，且為悟性能力之詳備
目錄。吾人今仿亞裏斯多德(Aristotle)名此類概念為範疇(Kategorie)，蓋實施之方法，
吾人雖與亞氏相去甚遠，至其根本目的則固相同者也。
範疇表
單一性
(一)量 多數性
總體性
實在性
(二)質 否定性
限性
偶有性及實體性(實體及屬性)
(三) 關係 原因性及依存世(原因及結果)
相互性(能動者及受動者間之互動作用)
可能性????不可能性
(四)形相 存在世????非存在性
必然性????偶然性
此為悟性先天的包含於其自身中，所有綜合之一切基本的純粹概念表。悟性正以其
包含此類概念故名為純粹悟性；蓋惟由此類概念，悟性始能理解直觀之雜多中所有之任
何事物，即以此思維直觀之物件。此種分類，乃自一共通原理，即判斷能力，(此與思
維能力相同)體系的發展而來。實非冥搜盲索純粹概念之結果，支離減裂所成，蓋若如
是，則此類概念之數目，僅得之歸納，絕不能保證其完備矣。且若如是，則吾人亦不能
發見適為此等概念在純粹悟性中而其他概念則否之所以然矣。收集此類基本概念，實為
一足值銳敏思想家亞氏為之之事業。顧亞氏並未貫之以原理，觸處檢集，最初得其十，
名之為範疇(賓位詞)。其後彼自信又發見其五，追加其上而名之為後賓位詞。但亞氏之
表，仍留有缺陷。且其中有若干純粹感性形相(時間、處所、狀態及前時、同時)及一經
驗的概念(運動)，皆不能悟性概念表中有任何地位者。此外亞氏又以若干引申的概念
(能動受動)列入基本概念中；而若干基本概念則反完全遺漏。
此處所應注意者，“所視為純粹悟性之真實基本概念”之範疇，亦具有其純粹引申
的概念。此在先驗哲學之完善體系中，固不可忽略之，然在純為批判之論文中，則一言
及之即足矣。
我今姑名此純粹的但為引申的之悟性概念，為悟性概念之副賓位詞(predicables)
????以與賓位詞(即範疇)相區別。我若有基本的第一次概念，則附加引申的第二次概念
而列成一純粹悟性概念之詳備系譜，固極易易。惟吾人今所欲從事者，非體系之完備，
乃在構成體系時所遵循之原理，故此種補充事業留待其他機緣。蓋此類事業，借本體論
教本之助，即易成就者????例如置力、運動、受動之副賓位詞於因果範疇下；存在、抵
抗之副賓位詞於相互性範疇下；生、滅、變化之副賓位詞於形相範疇下，等等。當範疇
與純粹感性之形相聯結，或範疇間之相互聯結時，即可產生甚多之先天的引申概念。注
意之，且就力之所能以列成此類概念之完備目錄，固極有益而頗饒興趣，唯吾人今則可
省略之也。
範疇之定義，我固可有之，惟在此論文中，則從略。俟後述及方法論時，就其所須
之程度，我再分析此類概念。在一純粹理性之體系中，自當有範疇之定義，但在此論文
中，定義足以紊亂研究之主要目的，而引致疑慮及駁擊，此類疑慮及駁擊雖無傷於吾人
之主要目的，然固可留待其他機緣者。且就我簡略所論及之點，亦可見一完備辭典而附
有一切必須之敘述者，不僅可能，且亦極易之事。蓋分類已備；所須者僅充實其內容而
已；而此處所列之體系的位置論(ToPik)即足以為各概念得其固有位置之充分導引，同
時又復指示此分類尚空虛而無內容也。
一一
此範疇表提示若干精美之點，對於由理性所得一切知識之學術方式，或有極重要之
效果。蓋此表在哲學之理論部分，為用極大，且在“本於先天的概念而又依據一定原理
體系的分門別類之學問”，此表提供一全部學問之完備計劃，實為不可缺少者，此就以
下之點即知之，蓋範疇表不特包含一切悟性之基本概念至極完備之程度，且復包有人類
悟性中所有概念之“體系之方式”，因而提示所擬議中之思辨學問之一切節目以及此類
節目之順序，一如我在他處之所敘述者。
由此表所提示之要點：第一、此表雖包含四類悟性概念，但可先分為兩群群組；第一群群組
與直觀(純粹的及經驗的)之物件相關，第二群群組則與此等物件之存在(在物件間之相互關
系中，或在物件與悟性之關係中)相關。
在第一群群組中之範疇，我名之為數學的，在第二群群組中之範疇，則名之為力學的。前一
群群組之範疇，並無與之相應之事物；惟在後一群群組中有之。此種區別須在悟性之本質中有其
根據。
第二、就概念之一切先天的分類必為兩分法而觀，則此每一類中所有範疇之數常同
為三數之一事，實堪注意。其尤直注意者，則每一類中之第三範疇，常由第二範疇與第
一範疇聯結而生。
故一切性即總體性實即視為單一性之多數性。制限性僅為與否定性聯結之實在性；
相互性為互動規定實體之因果性；最後必然性乃由可能性自身所授與之存在性。但不可
因此即以第三範疇為僅引申的而非基本的悟性概念。蓋聯結第一概念與第二概念以產生
第三概念，實須悟性之特殊活動，此與悟性在第一概念及第二概念中之活動不同。故
(屬於總體範疇之)數之概念，並非常僅依據多數性及單一性之概念而可能者(例如在無
限之表象中)；又若僅由原因概念與實體概念相聯結，則我不能立即理解“其影響作
用”，即不能理解一實體如何能為別一實體中某某事象之原因。在此類事例中，顯見須
有悟性之各別活動；在其他事例中，事正相同。
第三、範疇中屬於第三群群組相互性之範疇，其與抉擇的判斷之方式(在邏輯機能表中
與相互性範疇相應之方式)一致，不若其他範疇與其相應之判斷機能一致之顯??。
欲保證相互性範疇實際與抉擇的判斷相合，則吾人必須注意，在一切抉擇的判斷中，
其範圍(即包含在任何一判斷中之全量)表現為“分成各部分(從屬的概念)之一全體”，
且因其中並無一概念能包攝於其他概念之下，故此等概念皆視為相互同等對立，而非相
互從屬，因而彼此非在一方向中規定，如在一系列中者然，乃互動規定，如在一集體中
者然????如抉擇中之一分支設定為知識，則其餘分支盡皆擯除，其他分支被設定，亦如
是。
在由種種事物所群群組成之一全體中，亦見其有與此類似之聯結；蓋一事物不從屬於其
他事物，如一為結果而一為其存在之原因者然，乃同時的互動的彼此同等對立，各為其
他事物所有規定之原因(例如在一物體中，其各部分互相吸引、反撥)。此與因果關係
(根據與歸結)中所見之聯結，全然不同，蓋在因果關係中，歸結並不互動的又復規定其
根據，故不能與之共群群組成一全體????例如世界不與創造世界者共群群組成一全體。悟性在表
現一分列的概念之範圍於其自身時所遵循之程式，與其思維一事物為可分的之程式相同；
正如在前一事例中，各分支互相排除，而又聯結於一範圍中，悟性表現可分的事物之各
部分，各為獨立存在(視為實體)而又聯結在一全體中也。
一二
在古人之先驗哲學中，尚有列????不列入範疇中，而以彼等之見解，則又必須列為
物件之先天的概念之????純粹悟性概念之一章者。但此殆等於增加範疇之數，故為不能
實行之事。此類概念見之於僧院派哲學中有名之quodlibet ens est unum，verum
bonum(凡實在之事物為一、為真、為善)之命題中。此種原理之應用，雖已證明其毫無
成績而僅產生回圈命題，且近時在玄學中所佔之位置，亦不過依例敘述而已，但在另一
方面，此原理尚表現一種見解，此見解雖極空虛，顧亦保持有悠久之歷史者。故關於其
起源，頗值吾人之研究，且吾人亦正有理由推斷此種命題乃以某種悟性規律為其根據者，
唯此種悟性規律為其所曲解耳(此為習見之事)。此類所假定為事物之先驗的屬性，實際
不過一切事物知識之邏輯的必須條件與標準，及對於此類知識所規定之量之範疇，即單
一性、多數性、總體性而已。但此類屬於“物本身(經驗的物件)所有可能性”之範疇
(此種範疇本應視為質料的)，在此更進一步之應用中，本僅以其方式的意義使用之，為
一切知識之邏輯的必須條件之性質，乃同時一不經意，又由其為思維之標準者竊轉變為
物自身之性質。蓋在一物件所有之一切知識中，第一、具有概念之統一，在吾人惟由之
以思維“吾人所有知識雜多之聯結”中之統一限度內，此可名為質的統一，例如戲劇、
講演、故事中主題之統一。第二、具有關於其結論之真實。自一所與概念所得之真實結
論愈多，則其所有客觀的實在性之標準亦愈多。此可名為性格之質的多數，此等性格乃
屬於一所視為共同根據之概念(但在此概念中，不能視之為量)。第三、具有完全性，此
完全性成立在多數皆還至概念之統一，且完全與此概念一致，而不與其他概念相合。此
可名為質的完全性(總體性)。由此可見普氾所謂知識所以可能之邏輯的標準，乃量之三
種範疇，在此類範疇中，全然以“量之產生時所有之統一”為同質的；後由於“所視為
聯結原理”之知識性質，此類範疇乃轉而為亦能在一意識中產生異質的知識之聯結。故
一概念(非物件之概念)所以可能之標準，在其定義，蓋在定義中概念之統一、一切能直
接從定義演繹而來之事物之真實、及從定義演繹而來之事物之完全性等三者產生“凡欲
構成一全體概念所須之一切”。與此相同，一假設之標準成立在其所假定之敘述根據之
明晰，即一、假設之統一(無須任何補助的假設)；二、能從假設所演繹之結論之真實
(結論與其自身及與經驗之一致)；三、此類結論之敘述根據之完全；至所謂完全，乃結
論使吾人還至與假設中所假定者不增不減正相符合之謂，所以後天的分析還至以前先天
的綜合中所思維者，且與之一致。故統一性、真實性、完全性之概念，對於範疇之先驗
表，並未有所增益一若彌補其缺陷者然。吾人之所能為者，為使知識與其自身一致，唯
在使此類概念在普氾的邏輯規律下使用耳????至此類概念與物件關係之問題，則絕不論
究之也。
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