譯序

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™piporeuÒmenoj ÐdÒn^. oÛtw baqÝn lÒgon œcei.

靈魂的邊界你絕無法找尋到，即使

你巡行了所有的道路；因此它有著

甚深的道理。

──赫拉克利圖斯，斷簡45。[註1][n1]

哲學，在最初的規定上，是一種對知識的把握，因此，它同時是一種克服無知並揭露未知的努力。在回溯及描述這種努力時，人類思想描繪出了許多軌跡；這些軌跡固然彰示出哲學的努力，然而在接受了努力的事實和對事蹟的敬意時，難免忽略了一點：由於設定了未知，哲學的努力乃成為環境此種未知的構造。換言之，哲學是種構造，是種對未知的構造。其次，未知被如何地設定乃決定哲學的內涵和深度，也決定哲學構造內部要素之間的關係。未知(l’inconnu)形成哲學中幽冥的推動力量，或者說，不動的推動者。上述的忽略是為了指出常見的困擾：把夙昔所見的哲學術語(即思想是印)當成固定不動的，既成的，帶著強佔的固著力量；或者用常見的說法，哲學派別和哲學體系之間是競爭的或互斥的。相應於這種困擾，有另一種忽略，即忽略了思想的軌跡或哲學的構造有其生動的力量，這一力量超越了城邦、國家、階級和人種，亦即，超越了戰爭和報復的恐怖。注意到這兩層次的忽略，是為了提醒人與思想的回憶。在哲學之中，思想的回憶往往指出理想的恢復，而哲學的理想倒像是隱藏在全知者面具下的未知。沈浸在最初的景象中，沐浴在未知的衝擊中，似乎一切都要捲入未知的深淵裡，然而，哲學反其道而行，逆著這股潮流，哲學就似乎註定了和未知一併存在的命運，這種與未知的共存乃是合作；合作，帶著所有構造性的標記時，便是哲學的理想。因此，回到我們的出發點，未知賦予了哲學知識一種合法的地位。

從現在的柏格森著作譯本來看，早在民國七年即有張東蓀的《創化論》譯本，隨後，民國十年有《物質與記憶》的譯本，十五年前有《時間與意志自由》(法文版為《意識的直接與料》)的譯本(潘梓年譯)，可見在中國的流行甚早，蛋之後到民國七十年才有《道德與宗教之二源》的翻譯並以白話文重譯《創化論》(收在諾貝爾文學獎全集中)，然而除了流行沈寂之餘，柏格森的思想在中國似乎並未被持續地加以研究，我們無法清楚柏格森對中文世界的思想影響到何種程度，但是沒有對其著作較全面和精準的翻譯，必然阻礙我們對其思想的認識和評估。

同樣的情形也發生在德勒茲(G. Deleuze)身上。在台灣的思想界，德勒茲的流行似乎在民國七十年代中期以後，可以明確看出的是隨其作品英譯本的出現，如《尼采與哲學》、《普魯斯特與記號》、《反伊底帕斯》，這股風潮才出現。我們無法明瞭，「流行」到底是怎麼發生的，然而，許多人都在評斷流行的弊病；同時，並沒有任何一本德勒茲作品的中譯本出現。

也許我們可以模仿嘿格爾的語氣說：當批判要是一種實踐時，這批判首先就要先「是」實踐。哲學絕不是在同義複詞中的自滿自足。

譯者如今譯出《柏格森主義》一書，很難逃過批判(一般或是嚴厲的)，另一方面是因譯者並未深入研究德勒茲和柏格森，對這兩位哲學家只有粗淺的認識，因此，可以說並沒有資格抬出批判的帽子(譯者也無此意)，也沒有資格成為權威。二方面，《柏格森主義》這本小冊子似乎無法提共中文世界對德勒茲思想的全面了解，同時，柏格森思想似乎也再「思想世界」(那一個？)中隱入幕後，對這位失去舞台(歷史的？)的哲學家，瞭解他也似乎是過時了。譯者能期盼的只是批判的繼續操作和接受批判。

唯一可以辯解的是，這部翻譯只是一個步伐，希望邁向一個對德勒茲思想全面瞭解的一小步，也希望讓人緬懷柏格森這位哲學家，我們用以緬懷他的，似乎就是他提醒我們要細心分辨的記憶。

對德勒茲而言，柏格森的地位似乎更強了些。再其《千層臺》(Mille plateaux, 1980)的目錄中標題的排列，包含著許多不同時間層次交錯的堆置，不由令我們想起柏格森的綿延和諸多意識層面。而後，在《影像運動》(L’image-mouvement, cinéma 1, 1983)及《影像時間》(L’image-temps , cinéma 2, 1985)中，則明顯標出許多章節是對柏格森的註釋。在《柏格森主義》書中所隱伏的「複多性」(multiplicité)、「差異」、「虛擬」、「重複」等概念，則又似乎預示德勒茲中年大作《差異與重複》(Différence et répétition)所結集的主題。不過，這都只是外在的提示。值得注意的倒是閱讀的態度，在這部詮釋性的著作中，有種思想經驗的重疊(redoublement)，即，德勒茲和柏格森的重疊；更主要的是，德勒茲的思想軌跡重疊在柏格森的軌跡上。

這樣的重疊很自然會導出一個問題：什麼是德勒茲的，什麼是柏格森的？同時也會問：這是否一種暴力的重疊；不過，當我們注意德勒茲是怎麼進行這種重疊時，也許會掠過上述的問題。

在《柏格森主義》中德勒茲以很清晰的筆調來陳述問題的線索，即使，在某些方面顯得十分簡略，但細心的讀者應可以整理出整部書的進行脈絡，這原本就是給讀者玩味的空間。當德勒茲以《柏格森主義》為名，他嘗試的是找出可供辨識的標記，一方面在標舉出綿延、記憶和生命衝動為柏格森哲學的重大階段，整部書也在處理三概念之間的關係，依德勒茲貫穿的方式，他甚至要證明三概念間的內在必然性；另一方面則提出直觀的方法論基礎，這種以直觀為方法的立場，設定了所有的真假問題以及解決問題的答案是位於和領域上。

固然上述的劃分是顯而易見的，但我們的問題仍然扣在這是什麼樣的必然性？這是符合何種精神旨趣的意義邏輯？這些標記在什麼意義上成立？或許，我們可以藉著一個語詞的使用，來觀察前述的重疊；存有論，對於柏格森的論述脈絡似乎有些奇怪。但德勒茲用了諸如「針對存有論的綿延知開放」(P.44)、「存有論的跳躍」(P.52)、「一種存有論的記憶」(P.55)、「存有論區域」(P.57)、「存有論條件」(P.59)、「存有論差異」(P.61)、「存有論的統一」(P.72)，不過，有個段落似乎最足以表示出德勒茲使用這個詞項的態度：「符合於《物質與記憶》，心理學就正式對存有論的開啟，為了存有裡安居的一種跳板。然而一但安居進去，我們就察覺到，存有是繁多的(l’Etre est multiple)，綿延是極多的()我們的綿延就卡在較為分散的綿延和較繃緊、較緊張的綿延裡。」(P.76)，在德勒茲的分析中還包含著另一點：心理學是屬於「現在」的環節，存有論是「過去」的環節，心理學對存有論的開啟，正是「現在」對「過去」的開啟，是記憶現實化為知覺的過程。在上引的文獻中，主題上，德勒茲傾力於解決一個或多個綿延的問題，在這方向上，他在柏格森身上發現「差異」和「虛擬共存」之間互相預設的秘密，用「綿延」這一概念所表達的是下述命題：「存有或時間乃是一種複多性」，對這命題更進一步的限制則是：「但精確的說，它不是複多的，它是一，是符合於他那種型態的複多性。」(P.87)，在這樣的脈絡裡，幾乎可以用一句話來歸結德勒茲用以重疊柏格森思想經驗的根據：「存有論就是有可能的」(P.44)，儘管這是種「複雜的存有論」(P.27)。

這種複雜的存有論，在形式上包含著純粹二元論(以本性差異來劃分混雜物)，中立二元論(本性差異和程度差異)即一元論(差異本身)等環節，這些環節覆蓋了對綿延的三種假設：概化的多元論(虛擬共存中的多樣)、限制的多元論(綿延全體)以及一元論(單一的時間)。這些環節可以沒有矛盾地連結起來，乃是源自兩種概念穿插教織成的意義網絡，此即「差異」和「虛擬的多複性」；因此，德勒茲所隱藏住的這種「複雜的存有論」可以視為由「虛擬」和「差異」所構造出的一種複多性理論。差異可以是分析性的差異，包含了程度差異和本性差異；也可以是綜合性的差異，即使得虛擬成為現實所依循的原則。由混雜物分析達到一個轉捩點，由諸多差異現的組合達到另一個轉捩點(統一點)，這兩者都是虛擬的；因此，由差異所構成全體是虛擬的全體，每個實在的層次都同時是虛擬的，所有的層次都在全體之中，這即是虛擬的共存，也由於虛擬性使得層次的變換跟精神的運動成為可能的。

如果，我們回想起德勒茲所要分析的是綿延、記憶和生命的衝動這三個柏格森主義的概念標記，乍見之下，這三股線被分開作成記號，其次，拈成一股，之後，再抽繹出兩股線：差異和虛擬。這一過程及是德勒茲重疊柏格森的作法，但有何意含？我們似乎可以說，這是種意義互換的過程，在這樣的重疊中視記號的交換，而意義和記號的交換才識意義的生產和構造。思想的記號是概念，蓋年的交換形成了意義的邏輯。思想中的線、分析的線索都龜約了秩序、運動、限制、意義…等，這線係依差異而運作，差異變成理性。無怪乎，德勒茲說「絕對乃是差異」(P.27)。按照我們最開頭的說法，在哲學的購造中，在這樣的構造中，已知和未知進行了互換，同時也是互相擔保，故而，在哲學構造中也蘊涵著意義的邏輯，即使沒有，也會被生產製造出來。虛擬的概念訴說著這種已知和未知的互換，虛擬原就應該是未知的，但一被設定出來就似乎取得合法的地位，並使得追索、回溯和前進、綜合、創造成為可能，或按照柏格森的嚴格區分，分析和綜合在相反的方向上才達成現實。

柏格森已經處理過不同的綿延之間如何相互參與，德勒茲則以差異和虛擬來進行意義的交換，因此，表面上我們可以回答什麼是德勒茲的，什麼是柏格森的。但事實可能更複雜。問題在於為何「是」存有論？這不是要問存有論有何根據？而是要問什麼促使德勒茲採用了存有論？我們無法證明德勒茲在寫《柏格森主義》的時候是否支持存有論，也不了解德勒茲面對存有論有無態度的轉變。但德勒茲在柏格森的面具下說出：「存有論應該是可能的」，這總不是空穴來風吧！我們或許懷疑：德勒茲認為柏格森主義的構造相應於一種存有論的構造，或者，德勒茲認為柏格森主義的構造重複了普遍存有論，而普遍存有論構成了意義。而大膽的說，存有論被普遍化的同時，也變成提供意義交換的場所，存有論的角色就像是德勒茲在分割、分解柏格森時，所植入的一個轉捩點，存有論變成虛擬的，存有論變成德勒茲和柏格森之間的膈膜或共同的面具。存有論成為德勒茲要為自己辯解的依據，是德勒茲在進行記號互換的根據，更進一步說，這項根據只是普遍的，是現存的，是共有的，對於存有論，只要說它「是」而無庸找到存有論的理由。故而，無需變換場所和區域，哲學的構造就可以進行。

上述的探索主要視線至於《柏格森主義》一書中，無法推廣到其它的著作上，對德勒茲的策略分析也無法達到全面的地步。

譯筆生疏，難免謬誤，尚祈先進賢達不吝指教。

黃冠閔

台北一九九二、六月。