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講題 ︰ 謝林與形上學危機 （綱要）

講者︰黃冠閔 於政大哲學系 2001,05,25

一、引言︰德國觀念論中的謝林哲學

           本演講不單純是引介謝林哲學，但同時要指出謝林哲學的形上學義含與內在問題。

謝林哲學之分期Proteus des Idealismus──謝林1775出生，早年1795-1806：此乃是一般所認識到的謝林，往往被視為黑格爾的先驅者，但不能否認的是黑格爾（1770-1831;荷德林1770-1843,*1802）于1831年去世，謝林活到1854年。細分為先驗哲學、自然哲學、同一性哲學。中年1809-1821，晚年1827-1854；分期只是為了便利理解，並不能機械式的執著，而從晚年謝林自己的批判來看，只有消極哲學與積極哲學的區別）

           思想特徵：以自由為核心的形上學（緹理耶特神父），存有神學體制的意義（海德格）

例子：潛勢說Potenzlehre, 分離與結合；實在論－觀念論

 ,  , ,

其中A=B, 第一潛勢，A², 第二潛勢[1] （依照《斯徒加特私人講課錄》）

二、批判與危機

           謝林哲學中差異性與斷裂的發微─

以危機概念來觀察哲學體系變化的內在驅動力。危機反應出哲學活動的基本處境；依照字源學，危機包含有分化、分離、斷裂與決斷。危機涉及對同一性建構與其形上學思考（歷史脈絡有Parmenides-有與無, Platon－審判與正義, Hippocrates－健康與疾病，生與死, Nouveau Testament－最後的審判）。

─綜合概念的線索，綜合的概念預設著同一性與差異。康德、費希特（荷德林的批判）。

           簡述早期哲學中差異性、有限性跟同一性的關係︰有限性可以從兩方面來考量，一是從動態的觀點，有限性當作體系的不可或缺的條件，推動著超越的運動，二是建構的觀點，有限對立於無限，當作二元建構的一端。但即使謝林好幾次宣稱，從無限到有限沒有過渡的橋樑，乃至肯定說有限者的存有學地位從屬於無限者，仍然缺乏對有限性的完善解釋，對於同一性中的分裂動向仍然沒有交代。

           －先驗哲學中的絕對我：經驗我的地位，問題是「自我如何能走出自己而單純地對立於非我？」[2]或者「絕對如何走出它自己而對立於世界？」[3]

           －自然哲學中的無限生產性：能產的自然與所產的自然，問題是「自然作為生產性如何轉化為經驗？」[4]或者「自然作為主體如何轉化為客體、對象？」

           －同一性哲學中的一體大全（Uni-Totalität）：以全體性跟統一性作為體系建構的雙元素，但是，差異性在其中只是虛擬的，不具有實在性。從存有學的方面看，即使同一性體系可以用相反的基本原理建構起來，但是，一旦將絕對者或絕對同一性等同於神，神學面向就因此插入並迫使思想的裂隙出現，必須面對神與人的差異。這個差異隨後被賦于深度的實在，由是凸顯出危機所示的不可同一化的尺度。

           －有限性問題的真正威脅（1804《哲學與宗教》）︰罪惡、墮落等問題將差異的實在性提出。

三、危機中的形上學，危機的形上學

1）   斷裂的疑點︰自由、死亡、時間、決斷、出竅（出神，Ekstasis）等概念對哲學體系的拓深

危機作為雙重束縛(double bind)，既刻畫出分離，也標示著統一。聯繫的概念，乃是自同一性哲學的公式所堅持的，同一性始終都是等號，是自身與它者的等同。

分論上述概念在各個著作中的性質︰

自由－1）關於自由的概念，必須注意到，整個謝林哲學其實一直貫串在對於自由的形上學反省，因此，在1809年《論人類自由的本質》中開宗明義就提問：「自由的體系如何可能？」自由的概念在前後期有著不同的含意，前期為回應費希特、康德的批判論，對於自由賦予很高的形上學地位，到中期以後，此地位並未改變，從前述問題已可見，但我們用來指出其涉及形上學危機的面向。2）人類自由與神的自由之區分，導入根基的形上學概念，進行充足理由原理與同一性原理的檢討；惡的可能性與現實性；對人的自由所蘊含的時間性以及意義決定有所提示。但正是在根基的概念上，使得人的自由行動既歸於神的啟示過程，又讓神的存有構造現出縫隙。這是我們把握到的來自於自由體系的形上學危機。

死亡－死亡概念蘊含的絕對斷裂，但在謝林體系中一方面顯露出身心靈三元架構的人類學模式，並因此三元性建立精神世界與自然世界的聯繫（以靈魂為聯繫，靈魂乃是目的）；人同時具有肉體性與精神性，為了使得人成為完全存有的人，必須使存有者跟非存有者完全分離，此乃是恢復本質的斷然危機，是以死亡為形式的精粹化（essentiation, reductio ad essentiam[5]）;在分離後的肉體是渣滓（caput mortuum）或粹化的肉體（das essentificirte Physische）。藉以導出主題，死亡不是單純的否定、消滅。死亡具有積極性；命題一：「死亡被視為提升到精神狀態的積極過渡」[6]，

命題一修正：「死亡乃肉體性轉向精神性的移植(Versetzung)」[7]

命題二：「死亡乃生命內在形式對外在形式的解脫」[8]；

時間－時間的有機結構（相對於牛頓－康德的機械論時間，內在時間性的翻轉），時間性與歷史性、敘事，時間理論中的自由存有學及愛的形上學（《世界年代紀》第一稿本1811）；在時間性所導引的自由存有學呈現為一種辯證關係，首先是自由作為根源，就其絕對性而言，乃是否定意志，無所欲的意志，其次，自由作為存在，乃是現實的、起作用的意志，因此，意志從存有學差異出發，藉由肯定意志與否定意志的辯證，構成動態性的關係。愛的神學指的是，聖父、聖子、聖靈的三元架構對應到前述的有機時間性上，從而透露出啟示過程與歷史性的相互預設。

決斷－人的決斷一併由自由的概念處理；神的決斷則是《世界年代紀》關於根源性的思考所示。謝林思考人的自由本質觸及了神義論（神正論），由於根基的概念已經不可避免要檢討神的自行奠基之可能，謝林也因而扣在神祕主義脈絡下嘗試建構一種神的誕生，辯證式的建構必須本於對無限否定的超越，這點既是謝林反對黑格爾之處，卻也在理論上產生新的困難，然而他反省到神的決斷（非擬人意味的，但不能忽略，謝林意下的神必定是人格神、位格神！）乃其中關鍵。這種決斷回應到我們對危機概念的分析。

出竅－（或譯「出神」，Ekstasis），以1821《艾爾朗根講課錄（論哲學當作科學的本性）》中談絕對主體的出竅形成其自我意識，開展出人的意識界域。危機作為逆轉點；法作為危機的轉折。

2）   形上學結構中的分離張力︰存有學的分離，末世論的危機，形上學的界限。在提及前述幾項主題之後，我們可以先對危機概念在中期哲學裡，所具有的幾個語意面向稍作整理：垂直軸向（重點放在充足理由原理上；此一層次的危機是著眼於奠基與超越，垂直面向也可驗證於低與高的動態關係裡。危機也因此被勾畫為潛勢上升時的一個環節）。水平軸向（就時間性被標舉為諸原理相續的後果而言，也引入了歷史的元素，此歷史元素被規定為時間建構的主要宗旨而凸顯出事件之不可逆性的特質。危機的效應乃將時間的結構加以組織起來並界定了歷史性）。價值軸項（危機觸及到善與惡的分野﹔生與死的問題從醫學的觀點來看只不過是物理力量的效果，但是謝林使之相應於階層秩序的同時，帶有價值的義含。神聖煉金術的萃取作用，就像是黑格爾的揚棄概念一樣，超過了化學的隱喻；實踐的優先性[9]也同時被強調）與目的軸向（從最終的危機或者最後的審判的用語來看，危機的經驗也延伸到須面對運動的目標、目的的這一面向上）。

－－存有學的分離：存有跟存有者的區分（存有﹦相對的不存有者），雖然跟海德格有別，但差異的關係已經凸顯出對於形上學中存有者概念所蘊含的差異化作用已具有關鍵性，此種關係貫串著中期以後的謝林哲學。而此中，存有學的分離對應出危機概念所具備的內部驅動力。稍後的各種分離都建立在此中根本的分離、差異化作用上。

－－末世論的危機：從自由體系的反省中，已經提示出，啟示的最終應該是善與惡的分離，此分離也完成在死亡的動作裡。危機具有末世論上的意味，推向最後的危機，最後的關鍵時刻，但是此末世論的透視仍受到危機的雙重束縛撕扯，在神聖統一之前有著最後的分離審判，人跟神的合一，既是人之中的神性展現，也是人性對神性的伏首，乃至自我放棄（abandon du soi, cf, St Augustin ; Herablassung, Kenosis）。此種最終的分離審判呼應著古希臘醫學的危機觀，也順承基督教的審判觀，審判同時是治療。聖愛乃一種聯繫（異與同的聯繫），可以在超越自我中實現，「神乃一切在一切之中[10]」。與此相應的是晚年積極哲學中強調的哲學的決斷－最後的決斷[11]。換言之，哲學也有進程，也在生死的掙扎之中。

－－形上學的界限：受歷史性所牽制，顯現出兩種緊張，一是有限者歷史與絕對歷史，「共－識」(Mitwissenschaft)的理念所含的同時性跟返回根源的想法，絕對主體的歷史性與敘事性見諸於時間性中永恆與時間的關係，但也因此牽涉意識現前化的作用（過去與未來的現前化）。二是對於存有發展的動態陳述，科學乃是再得意識（Wiederbewußtwerden）[12]，因此科學註定要限於分裂中，執行分離的藝術（Scheidungskunst = essentiation, Aufhebung）。兩種緊張都指出，形上學的界限正是受到內在的差異化、分裂關係所左右，亦即受到危機的永恆威脅。

四、積極哲學中形上學的開放

1）   理性的逆轉︰對理性的批判，從消極性（否定性）到積極性；存在與理性（神的存有學論證之批判）

──如果只肯定「神必然地是存有者」，則其中隱含著假言論式，因為只對「是」進行必然性的敘述，並未直接肯定神的實際存在，故而需要肯定的是「神是必然地存有者」，在已經「是」的事實上對存有者的樣態敘述為必然的。

──所肯定的存有者優先性乃指出神的存有無須仰賴理性的論證，其存有是「不可預思的（das Unvordenkliche）」，存在不是單單出於本質。存有只是神的本質、本性（Natur），但是存在才跟神的自由相關。存在（Existenz）乃是出竅的(ekstatische)行動，自由的實踐。存有學論證不是對神存在的證明，只是表達神本質的必然性，充其量只是實體的、主體的本質。神的存在是自由，是針對存有的自由，神是存有的主宰（Herr des Seyns[13]）。

──存有的主宰回應著自由體系，並為了神的自由創造舖路。

2）   存有神學的體制︰存有學與神學的緊張，其異質性論述。關於積極哲學所產生的緊張有三，一是第一科學的危機（涉及合理性），二是存有科學的危機（涉及存有學差異的出竅結構，存有的優先性被翻轉，行實Actus先於潛能Potentia），三是存有神學體制的裂罅（神學動機所致），神的獨特性，使之成為純粹自由、存有者本身、太一、為己存有者等等，對此獨特的優先者進行的翻轉才有宇宙（Uni-versio）。

3）   異己性與人的條件︰重新引入異己性──創造（創世）理論；人作為逆轉的可能點

五、結論與餘論︰神話與啟示