華梵大學          華梵大學哲學系 

 [勞思光][許國宏] [杜保瑞] [郭朝順][呂健吉][黃冠閔] [伍至學][龔維正][王惠雯][系學會

 

認知與價值

輔仁大學哲學系副教授

袁信愛

 

序言:為生而知

人類雖是與其他生物一樣有求生的本能,但是人類卻又與其他生物不同的是,人類會為了保護他的生存,延續他的生命,而去認知他所面對的環境,以便能知所因應,進而更能改造環境來符應他的生存需求。

認知,固然是屬於人的理性活動。但是,理性認知不僅是人與生俱來的自然本能,也是人為滿足其求生本能之需求而起的有意識、有目的的行為。因此,當我們著眼於探索理性認知的活動與成果,卻忽略了對理性認知之動機與目的的省思,那麼我們恐將錯解了理智與意志、情感乃至於本能欲望間的互動關係。

人為滿足其求生本能之需求而起的認知活動,反映的是理智對欲望的順從。然而,理智運作的成果卻又會反向的影響甚至是改變理智與欲望間的宰制關係,從而形成兩者間的對峙張力,更進而有了價值的評議。於是,人們似乎遺忘了認知活動的緣起,而強調理智對欲望的主導或抑制,進而更表現為知識論上對價值中立的訴求與倫理學上對克制情欲的期許。

設若我們回顧人類欲望的歷史性展現,既不難發現人類在物質文明乃至精神文化上的發展,正是展現了人類追求「活下來,活得好」的本能欲望。依此,我們固然可說人類有其與生俱來的向善本能;但是我們同時也可以發現人類的認知活動不可避免的包含了價值的評斷在其中,依其主觀的價值評斷來定義「善」之所是而追求之。

因此,本文的立場即是肯定認知與價值不能分立而論。然而,當一個認知理論形成的時候,其中即已預設了對真理的把握,致而有意或無意地遮蔽了內蘊其間且為之基礎的價值評議。所以筆者也主張對於價值的探索,不能直接求索於認知理論,而是應當對其作後設的分析。

認知理論雖是著眼於對真理的探索,但是真理究竟是一,還是多?是封閉系統,還是開放系統?是變,還是不變?是可知,還是不可知?仍有爭議,未可定論。如果我們不能掌握真理之所是,我們又如何能評斷哪一種認知理論為是或為非?因此,本文即視各種認知理論皆是人類為尋求對真理的把握而建構的各種可能路徑,並無優劣可議,自然也不需要去設定主、從的分判,而是等價齊觀,同視為人類為求真、求善而努力的成果。

本文的論述將以內蘊在中國文化中的道、儒、佛三家之論為主,藉由分析三家的認知理論,以探索三家立論的宗旨,並據此以省思道、儒、佛三家對於「人」的期許,再據之以建構三家思想的會通之徑。基於筆者的學識所限,若有不足或錯繆之處,尚祈先進指正。

一、對自然的認知-道家的認知理論

《老子》[1]第二五章中有言:「有物混成,先天地生。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大」。此中不僅肯定有一個是為天地萬物之生發根源的終極實體存在,同時肯定此終極實體是超越人為符號之所能範限。換言之,「道」僅是一個方便人之認知的指示性符號,縱使換作其他符號亦無不可。重要的是,樹立此符號以提示人去把握其所指,以便能建構人對此終極實體的認知。

雖然《老子》第一章中也強調:「道可道,非常道;名可名,非常名」,否定人能建構對此終極實體的本質定義,但是並不排斥對它作描述的定義,如「寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母」(《老子》第二五章),「道沖,而用之或不盈;淵兮,似萬物之宗。吾不知其誰之子,象帝之先」(《老子》第四章)。縱使如《老子》第四十章中所言:「反者,道之動;弱者,道之用」,也不是對此終極實體之功能的限定,而僅是藉可知之名來指示其可能的屬性。所以,基本上來講,《老子》不僅預設了有終極實體的存在,同時預設了此終極實體之自我展現的各種可能性,更且預設了人不能藉其自身的理性思辨來全然把握此終極實體。

不過,值得注意的是,《老子》第十六章中所言:「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各歸其根」。此中,「致虛極,守靜篤」雖是意謂著排除雜念與成見對心理認知的干擾,但是並未排除藉由對萬物的觀察而進行的理性思辨,由此以知「夫物芸芸,各歸其根」。循是而觀,可知《老子》並不排斥理性思辨對此終極實體作有限認知的可能,否則連人對此終極實體所作的描述定義也將無法建立。然而,人對此終極實體所作的任何描述仍不足以代表絕對真理,而僅是為使人認知此終極實體而建構的各種可能路徑而已。

另一方面也正是由於《老子》注意到環境對人的影響[2],所以他強調以政治改革來還諸人類實現其自然本性的自由環境,故有「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有」(《老子》第十九章)、「不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂」(《老子》第三章)、「我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸」(《老子》第五七章)等語的提出。

若我們依此而觀,就不難理解何以韓非能從《老子》的解讀之中而開展出他的政治哲學。只不過,韓非也的確是把握了「反者,道之動」(《老子》第四十章)的思想,而開展出他與《老子》迥然相異的對立主張,強調「以道為常,以法為本」(《韓非子•飾邪》),主張對人民的思想言行進行政治的箝制,是言:「明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇。是境內之民,其言談者必軌於法,動作者歸之於功,為用勇者盡之於軍。是故無事則國富,有事則兵強,此之謂王資」(《韓非子•五蠹》)。

由韓非對《老子》的理解與轉化,我們可以對照出《老子》是將「道」與「自然」作等同齊觀,肯定「自然」的權威性,故而強調人應取法「自然」,順諸「無為」,「復歸於樸」(《老子》第二八章);韓非則是將「道」與「法」作等同齊觀,肯定「法」的權威性,故而強調人應「奉公法,廢私術,專意一行,具以待任」(《韓非子•有度》)。

循此可知,兩者雖然都是以君王為其立論的對象,但是兩者的理論之中也都包含了對「善」的定義,並據之以指示人生的應行之徑。如《老子》以「自然」為「善」,肯定人應順任自然而無為,故而強調人應以識「道」為先;韓非則以「法」為「善」,肯定人應遵守律法而有為,故而強調人應以知「法」為本。

相較於韓非以「法」為人的認知對象,莊子則是依循《老子》以「道」為人之認知對象的路徑,而強調對內在之「道」的把握。內在之「道」即「德」,也就是人所得自於「自然」的自然本性,《莊子•秋水》中故言:「天在內,人在外,德在乎天」。換言之,「德」就是「道」在人身的體現。

正是因為莊子重視的是內在之「道」,所以他不僅強調經由個人對其自然本性的直覺體認以識「道」,而言:「且有真人而後有真知」(《莊子•大宗師》);他同時更相異於《老子》之著重在教導君王如何以「道」治世的路徑,而著重於教導世人如何在人世之中實現其「德」,故言:「無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主。體盡無窮,而遊無朕;盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷」(《莊子•應帝王》)。

若就《老子》與莊子思想的相對比較,就可發現《老子》重視社會對個人的影響,故而強調對社會的改革;但是莊子重視個人對社會的因應,故而強調內心的變革[3]。莊子也就是要人藉由思維觀點的轉變,拉出與社會的適當距離,使個人的存在不受社會的影響與束縛[4],一則以保護個人生命的延續[5],另一方面也可以開展出個人的精神自由[6]

再者,相較於《老子》強調「道」的超越性與單一性,則見莊子強調「德」的內在性與多樣性[7]。故就莊子而言,每一個存在之物的本性實現都是「道」的顯現,絕對真理的開顯,故言:「道通為一」(《莊子•齊物論》)。如此,不僅是使得萬物都為等價的存在[8],也使得所有的認知理論都僅呈現為對此絕對真理的部分開顯。有所開顯,就有所遮蔽。所以,所有的認知理論都不足以作為認知此絕對真理的有效依據[9]。莊子也就是藉此來解消所有認知理論對於人之認知的束縛,使人建構起平等觀照萬物與諸論的認知心態,開放人心的自由。

總結先秦道家思想而觀,可知《老子》立論的宗旨是為開放人的行為自由,而莊子立論的宗旨則是為開放人的心靈自由,「自由」就是《老子》與莊子所共同期許於人去追求的終極價值。

二、對道德的認知-儒家的認知理論

要論析儒家的認知理論,就當鎖定先秦與宋明兩個時期;前者是儒家認知理論的開創期,後者則是該理論的完成期。

相較於道家《老子》視「道」為絕對真理,而以「道」為人的認知對象;儒家孔子則視「禮」為絕對真理,而以「禮」為人的認知對象,強調:「不學禮,無以立」(《論語•季氏》)。

孔子認為「禮」是人為形塑人之道德品格而建構的人文規範,有其因革損益的軌跡可循,故言:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也」(《論語•為政》)。因此,孔子主張人應「克己復禮為仁」(《論語•顏淵》),循「禮」以成就自趨向善之徑,故言:「為仁由己」(同上),「茍志於仁矣,無惡也」(《論語•里仁》)。

《老子》一樣,孔子也重視社會對人的影響,也有改革社會之志。只不過,《老子》強調的是自然導向的政治觀,以還諸人的行為自由為訴求,以實現人的自然本性為理想;而孔子則強調的是禮文導向的政治觀,以維繫社會的整合為訴求,以形塑人的道德習性為理想,故而主張「道之以德,齊之以禮,有恥且格」(《論語•為政》)。

由此可知,孔子所關切的是如何將人納入到社會體系之中,依社會所內蘊的規範而生活,以維持社會整體的和諧秩序。所以,孔子不僅認同周文所訂的規範,同時也認同內蘊在此規範中的階級意識與內蘊其間的宰制關係,故言:「君子學道則愛人,小人學道則易使」(《論語•陽貨》)。換言之,孔子所主張的道德有階級之分,如居上位者的道德在於「施愛」,而居下位者的道德則在於「順從」。孔子認為人只要能知「禮」,就能知道自己所處的社會地位與所應遵守的道德準則,從而各守其份的維繫住社會的整體秩序與人際的和諧關係。因此,《論語•雍也》中即言:「君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫」。

若就承襲孔子的思想而又各有所發揮的孟子與荀子而觀,荀子是更具體而明確的承接了孔子「不學禮,無以立」的觀點,而言:「禮者,法之大分,類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極」(《荀子•勸學》)。只不過,較諸孔子僅說明「禮」是一套人為建構的社會規範,荀子則是更深入地去說明「禮」的源起,而言:「故古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也。始皆出於治而合於道者也」(《荀子•性惡》),強調「聖人積思慮、習偽故,以生禮義而起法度。然則禮義法度者,是生於聖人之偽,非故生於人之性也」(同上)。換言之,荀子認為「禮」是出自人的理性思考而建構的理性制度,所以人也可以經由其理性思考來學習之、理解之,進而內化為個人立身處世的道德準則,循之而達臻聖人之境,故言:「今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具,本夫仁義之可以知之理、可能之具,然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通於神明、參於天地矣。故聖人者,人之所積而致矣」(同上)。

然而相較於荀子著重理性思辨,強調向外學習[10];孟子則著重直覺體認,強調向內自省,主張「反身而誠」《孟子•盡心》)。這是因為孟子將孔子所強調的「禮」與「仁」一併納入到他對「人性」的詮釋裡,主張「無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也」(《孟子•公孫丑》)。

孟子也就是認為,「禮」是出於人的本性實現,而非出於人的心智有為。因此,孟子不以「禮」為人的認知對象,而是以「性」作為人尋求絕對真理的認知對象。孟子視「性」為「天」之所予,為人生而即有,故而主張人不僅能藉由「知性」而縱向的「知天」[11],也能藉由「知性」而橫向的知「禮」。所以相較於荀子平面開展的認知理論;孟子的認知理論則是立體的建構,以「心性」為核心,向上知「天」,向外知「禮」,由此而兼涉「天人關係」與「群我關係」。

設若我們省思孟子之所以賦予其認知理論以立體的建構,就不難發現孟子較諸孔子更欲強化「禮」對於人之言行思維的形塑效力,故而建構了「禮」的內在性與超越性根源,以圖從人的自我認知處即建構起「禮」的權威性。再若相較於荀子重視外在之「禮」,強調教育對於形塑人之道德意識的影響;孟子則是重視內在之「禮」,強調人的心性自覺與道德自主。

不過,孟子所強調的道德自主與其對孔子所認同的周文之「禮」的肯定並不相違。孟子是將周文之「禮」內化為人的本有善性,先天即俱的道德準則,故其所言之「非禮之禮,非義之義,大人弗為」(《孟子•離婁》),乃是以內化的周文之「禮」來定斷外在之「禮」的可否,從而呈顯為人的道德自主。

然而,正是由於孟子將「禮」歸於「性」的外顯,便開啟了後學兩種立場相異的詮釋。一是魏晉時期王弼以「性」解構「禮」之權威性的詮釋,一是宋明時期諸儒以「性」歸於「理」而強化「禮」之權威性的詮釋。

魏晉時期的王弼本諸黃老道家的觀點,而欲調和道家的「自然」之論與儒家的「名教」之言,遂視「自然」為本而「名教」為末,強調「名教本乎自然」,使「名教」之立歸根於順「自然」而為的人文成果。從表面上看,這是在強化綱常名教與自然人性的內在關聯;但是在實質上,王弼卻又以「崇本以息末」(《老子指略》)的論點,而欲使人復歸其自然本性的自我實現,從而也就解構了儒家之綱常名教的權威性與必要性。

無可諱言的,王弼所反映的黃老道家思想雖是能包容人文建制,但仍是以「道」為本,以「自由」為主要的訴求。因此,王弼雖是採取了孟子相同的立體結構,而論「禮→性→天」。但是,孟子是將「禮」內化為「性」,將「性」超越化為「天」,由此以建立「禮」的權威性,反映其對人之應遵循道德的期許;而王弼則是將「禮」回歸於「性」,將「性」回歸於「天」,由此以解構「禮」的權威性,反映其對人之應回歸自由的期許。

相異於王弼藉諸解構儒家的禮教來還諸人性的自由,宋明儒者則是藉諸重構儒家的禮教來規範人性的自由。

宋明儒者為駁斥佛老、復興儒學,而由張載以「氣」之始源性與實在性建構了與佛教「諸法皆空」、道家「有生於無」之觀點相異的形上理論,開啟了宋明儒學的內在發展。

張載視萬物皆由「太虛之氣」而生,依此元氣的變化而有人、物的不同[12],從而肯定人與萬物皆為氣化所生的實存之物,皆有其客觀實在性[13]。人性即是導源於此元氣之性,而為純善的仁性。元氣之性即是「天地之性」,也即是「天理」。然而由於氣化的清濁各異,遂有元氣之性在呈顯上的差異,而有「氣質之性」的分別[14],不復為純善。因此,張載雖然一方面主張人可藉由「德性之知」來自省內在的「天理」,以自趨向善[15];另一方面也認為人可藉由「見聞之知」來外學禮教,以變化自身的氣質而為善[16]

相異於張載以「氣」為始源,二程與朱熹則以「理」為萬物的始源,強調「氣」由「理」生[17],「理」與「氣」之合而有萬物的出現。「理」為精神性實有,「氣」為物質性實有,朱熹故言:「理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形」(《文集•卷五十八》),肯定人與萬物皆具客觀實在性。承襲程頤理學思想而尤有精進的朱熹,雖然也肯定人的「氣質之性」是本諸「天地之性」而有,為人生而即俱的實然個性[18]。但是與張載之論相異的是,朱熹視「氣質之性」是基於「理」與「氣」之合,為受「氣」之遮蔽而顯的「理」。因此,他一方面強調人應藉諸「即物窮理」以認識「天理」,另一方面也強調人應對照「格物」之知以反觀本性,由此以釐清「氣」之遮蔽而擴大對本性之「理」的認知[19],從而開展出兼顧外學與內省的雙向「致知」之徑。

無論是張載的氣學或是程朱的理學,都是以「天理」作為認知的終極對象,也都肯定「天理」兼具超越性與內在性,故而也都開展出兼涉外學與內省的雙向路徑。然而兩者既然都有「心統性情」之論,都視「天理」內在於人心之中,因此陸九淵與王陽明便以「心即理」來重新定位「天理」與人心的關係,肯定人由直觀本心即能認知「天理」,王陽明故言:「良知亦自會覺,覺即蔽去,復其體矣」(《傳習錄》)。

相較於朱熹以氣稟清濁來說明人心中之「天理」之所以被遮蔽而未能全顯的原因,王陽明則是以人心之私欲來說明「天理」之所以被遮蔽而未能全顯的原因。兩者之別,實導因於朱熹兼重客觀世界與內心世界的雙向觀照,而王陽明則獨重對內心世界的把握。若再對照張載之側重對客觀世界的肯定,即可看出三個學派在立論宗旨上的差異。

就張載之氣學而言,他是希望世人能正視客觀世界的實存,體認人的存在價值,進而以提升人的道德品格、改善客觀世界為人生職志,故言:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」(《張子語錄》)。就陸王的心學而言,他們是希望世人能正視人的內心世界,肯定自我的主宰性與超越性,由此以挺立人的存在價值與人格尊嚴,王陽明故言:「自聖人以至於凡人,自一人之心以達於四海之遠,自千古之前以至於萬代之後,無有不同,是良知也者,是所謂天下之大本也」(《陽明全書書朱守乾》)。介乎張載之氣學與陸王之心學而又兼攝兩者之所重的程朱理學,不僅肯定客觀世界的實存,也肯定內心世界的主導性,而強調人應將其內心對道德準則(天理)的認知,落實於人生的日常行為之中,使客觀世界也能隨之而道德化,朱熹故言:「人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也」(《四書章句•中庸注》)

簡而言之,張載的氣學是希望能開出儒家的外王之道,陸王的心學是希望能開出儒家的內聖之道,而程朱的理學則是希望能開出儒家內聖以至外王的通貫之道。

三派之論雖有其形上預設的差異與立論宗旨的不同,但是都有一個相同的終極訴求,就是希望證成儒家綱常禮教的合理性、絕對性、權威性與必然性,故有「存理去欲」的共同主張,以責成人的自趨向善與道德體現。

大體而言,朱熹由超越之「天理」通貫內在之「人性」[20],復由內在之「人性」通貫外在之「禮教」[21]的一體結構,最能相應孟子以「心性」為核心,向上知「天」,向外知「禮」的立體結構。但是,與孟子將孔子所認同的周文「禮教」內化為「人性」的做法相較,朱熹不僅是將漢代以來的綱常「禮教」內化為「人性」,更上升為「天理」,而使此涵攝階級意識與宰制關係的綱常「禮教」更具有了超越時空的永恆性與權威性,以及不容質疑的合理性與絕對性,故言:「三綱五常,終變不得」(《朱文公文集》.卷十三)。

  「三綱五常」是為整合人際關係而建立的人文規範,也是人為其自身立法的一種表現。但是,既是出自於人的有為,即有其相應時空的侷限,而帶有其建構之時的歷史性與社會性的認知觀點,不盡然適用於人類發展過程中的各個時期與各種社會。因此,儒家肯定人應為其自身立法以維繫人類社會之和諧的立論訴求,固然值得稱許;然而,儒者將前人所立之道德準則絕對化為不容質疑的「天理」,由內而外的強制人去遵循,則未必真是於人有益,甚且會造成對人類之存在的蘄傷。

  大體而論,儒家的思想脈絡發展至宋明時期為止,即已確立為孟子心性之學的承緒與開展,而以對「道德」的認知為立論的主要訴求,旨在強化人對「道德」的認同與實踐。

  不過,儒家所謂的「道德」與道家所謂的「道德」不同。道家所謂的「道德」是就「自然」而言,側重的是對個人存在的關懷,追求的是個人的自由;儒家所謂的「道德」則是就「人倫」而言,側重的是對社會整合的維繫,追求的是人際的和諧。因此,若依儒家的「道德」觀而行,即可能會使人為維繫社會的和諧而不惜犧牲個人的生命;但是若依道家的「道德」觀而行,則可能會使人為保護其存在自由而與社會疏離。

  既然這兩種為人尋索人生之道的理論都有其利弊可議,是否人就因此而別無選擇呢?當然不是。在中國的學術理論中,不僅有儒、道兩家之論,還有墨、法兩家之論,以及源自印度而又有所轉化的佛學之論。

三、對真如的認知-佛學的認知理論

  佛教為印度的釋迦牟尼所創,主張「無我」之論,強調自我的執著乃是痛苦煩惱與生死輪迴的根源,主張人若能了悟自我本無自性,純為因緣和合而生的虛空幻相,即能解脫煩惱,超脫生死,化苦為樂,達臻涅槃之境。

  釋迦牟尼圓寂之後,佛教逐漸走上分裂,而有大乘與小乘之別。其中,大乘佛教於漢代傳入中國,於漢末魏晉之時有了佛經的翻譯,而至隋唐時期則有了本土宗派的建立,尤以天台、華嚴與禪宗最為代表。

  大乘佛教雖然承繼佛陀的「無我」之論,卻又欲建構一個更根本的始源,以作為世間萬法的生發基礎,遂有「清淨本性」之議。「清淨本性」即是「佛性」,也即是「空性」,也就是世間萬法的「實相」,不變的「真如」。

  世間萬法既是「因緣和合」而生,本無自性,故「空性」即是萬法皆然的「本性」,也就是萬法同然的「實相」,故謂之「真如」。「真是真實不虛,如是如常不變」[22],「真如」即是「真實不虛」的實相,「如常不變」的真理。因此,大乘佛學的認知理論即以「真如」作為人之認知的終極對象,強調對此絕對真理的正確把握。

   然而,大乘佛學認為「真如」既非「空」,亦非「有」,而是既「空」既「有」。「空」是就萬法的本體而言,「有」是就萬法之為現象而言,本體即現象,故為「真空妙有」。換言之,說了什麼等於沒說,做了什麼等於沒做,一切只是順諸「本性」的開顯。但是,若執著於說了什麼,就會使「本性」生「染垢」,而墮入「無明」,遂有「貪、瞋、痴、慢、疑、惡見」等種種煩惱之糾葛,從此陷溺在「生、老、病、死」的痛苦輪迴之中。因此,要解脫煩惱,就要破除所執,解消「染垢」,回復「本性」的「清淨」,而得「涅槃」的「常」與「樂」。「涅槃」即是「圓寂」,「圓是圓滿一切智德,寂是寂滅一切惑業」[23];「常」是「恆常不變,沒有生滅」,「樂」是「永遠寂滅、安閒、受用、無絲毫的煩惱」[24]。大乘佛學就是認為人若能了悟「真如」,就能破除所執,而復歸「清淨本性」的自顯。

  在中國的本土佛學中,「清淨本性」即是「真常心性」,並以「萬法唯心」為主要論點。

如天台宗強調「一念三千」,認為「三界無別法,唯是一心作」(《摩訶止觀》),肯定世間萬法皆是動心起念而生的幻相,從而主張藉由「一心三觀」的「觀假」、「觀空」而至「觀中」,以了悟「三諦圓融」,而得破執去染,復歸「心性」的「清淨」。

如華嚴宗強調「理事無礙」,認為「塵是心緣,心為塵因。因緣和合,幻相方生」(《華嚴義海百門》),肯定世間萬法皆是心的顯像,「一即一切,一切即一」(同上),從而主張「一切法皆唯心觀,無別自體。是故大小隨心回轉,即入無礙」(《華嚴經旨歸》),成染成淨,端在一心所為,心若回轉,自得「清淨」,不假外求。

如禪宗強調「頓悟成佛」,認為「佛向性中作,莫向身外求」(《壇經》),肯定眾生皆有佛性,皆能成佛,從而主張「自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生」(同上),成佛與否,只在一念之間,若能「明心見性」,妄念俱滅,自得「清淨」。

「清淨」之「心」即是「淨土」,也即是「極樂世界」。本土三宗就是要提示世人把握自己的本心,藉由認知角度的轉換,破除所執,徹底的解消煩惱之緣起,離「苦」得「樂」。

大乘佛學由肯定「人生皆苦」為起點,藉諸不同的論析以導引世人離「苦」得「樂」。由此可見,大乘佛學的重點不在論證世間萬法為「空」或為「有」,而是在為世人提供另一個認知世界與人生的角度,以使世人能依此而坦然地面對世間的無常與人生的起伏,進而能安頓其「心」於世。所以,大乘佛學雖然是以「真如」作為人之認知的終極對象,但是其立論的宗旨仍是以解消個人的煩惱為其主要的訴求,也就是以「清淨」作為其所追求的終極價值。

若相對照於道家的莊子之學與儒家的孟子之學,即可發現兩者與大乘佛學一樣的訴求「本性」的自顯。只不過,莊子以「自然」來詮釋「本性」的內涵,孟子以「仁義」來詮釋「本性」的內涵,而大乘佛學則以「真如」來詮釋「本性」的內涵。因此,三者雖然都同樣的訴求「本性」的自顯,但是莊子側重的是平等的觀照一切,孟子側重的是分辨一切的善惡是非,而大乘佛學則側重的是解消一切的執著。

大體而論,大乘佛學與莊子之學較為接近,而兩者也皆可為孟子之學的對立面,甚至是解構孟子之學的依據。不過,可以解構,也可以包容。

就兩者之為孟子之學的解構而言,孟子之學以「仁義心性」判斷是非善惡,而莊子之學則以「是非之彰也,道之所以虧也」(《莊子•齊物論》)排除了是非的分判,大乘佛學亦以「無念」、「無相」、「無住」[25]解消了認知的執著。

再就兩者之能包容孟子之學而言,莊子之學的「道通為一」(同上)不僅可包容孟子之學,亦可包容所有人類所建構的各種理論;而大乘佛學亦可將孟子之學置入「俗諦」,再以「不落兩邊,圓融無礙」[26]的「中道」觀而包容之。

設若我們再回顧三者所追求的價值,其實不難發現三者都是在為個人的存在尋求出路,以提示個人在面對其人生時的因應之道。其中,莊子之學所關切的是個人的自由,故而以「自由」為人生中所應追求的最高價值,期許人去追求精神的自由;孟子之學所關切的是個人的尊嚴,故而以「道德」為人生中所應追求的最高價值,期許人去追求道德的實現;大乘佛學所關切的則是個人的心靈,故而以「清淨」為人生中所應追求的最高價值,期許人去追求煩惱的解脫。所以,究實而論,三者並無優劣可議,但看個人如何的選擇。

結論:認知的會通與選擇

  所有的認知理論都有一個共同的特徵,即都是出於人的建構。人類不僅是藉由認知理論的建構來試圖說明世界與人生之所是,同時也意圖藉由認知理論的建構來引導人類安排其人生於其所身處的世界之中。所以,所有的認知理論都含有其預設的價值內蘊其中,或隱或顯的表現而為其真理觀。

  但是,我們若再回顧人類之所以要認知其所身處的世界與其自身,進而建構認知理論以說明兩者之所是,就不難發現此中最根本的原因就在於人要「活下去」。換言之,人的求生本能使人運用了他的理性來為他自身尋索乃至於規劃他的生存之道,故而就有了認知理論的建構。

所以,如何能夠讓人滿足其求生本能的需求,以維續其存在,延續其生命,就成為建構道、儒、佛三家之認知理論以至於所有認知理論可相會通的思維基礎。簡單地說,人是為「生」而「知」,故以「生」為核心,由此以聯繫各家的認知理論,自可形成形式相異而本質相通的整體結構。無論是道家所強調的「道通為一」,或是儒家所強調的「理一分殊」,或是大乘佛學所強調的「一切即一」,都可作為是對此整體結構的適當描述。

既然各種認知理論都是為符應人類的求生需求而起,我們就應當尊重每一個人為滿足其求生需求而作的選擇。因此,筆者認為,我們不需要對道、儒、佛三家的認知理論作是非的論斷或是價值的評議,而是應當並列齊觀,尊重每一個求知者的自由選擇,任其自行決定他所要依循的人生之道與他所要追求的最高價值。

 

 

 



[1] 《老子》一書的作者是否為老子本人,尚有諸多爭議,因此本文不擬以《老子》一書來論析老子的思想,而僅是分析《老子》一書中所內蘊的先秦道家思想。

[2] 如《老子》第五七章中所言:「天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有」。

[3] 如見《莊子•秋水》中所言:「無以人滅天,無以故滅命,無以得徇名。謹守而勿失,是謂反其真」。

[4] 如見《莊子•大宗師》中所言:「以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循。以刑為體者,綽乎其殺也;以禮為翼者,所以行於世也;以知為時者,不得已於事也;以德為循者,言其與有足者至於丘也,而人真以為勤行者也。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人」。

[5] 如見《莊子•養生主》中所言:「為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經,可以保身,可以全身,可以養親,可以盡年」。

[6] 如見《莊子•齊物論》中所言:「聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道。無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外」。

[7] 如見《莊子•齊物論》中所言:「子游曰:『地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問天籟。』子綦曰:『夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪!』。

[8] 如見《莊子•秋水》中所言:「以道觀之,物無貴賤」。

[9] 如見《莊子•齊物論》中所言:「道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非?..道隱於小成,言隱於榮華,故有儒墨是非之爭,以是所非而非其所是。..是非之彰也,道之所以虧也。.. 為是不用而寓諸庸,此之謂以明」。

[10] 如見《荀子•性惡》中所言:「今人之性固無禮義,故彊學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也」。

[11] 如見《孟子•盡心》中所言:「盡其心者,知其性也。知其性,則知天」。

[12] 如見《正蒙•太和》中所言:「游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊」。

[13] 如見《正蒙•乾稱》中所言:「凡可狀,皆有也;凡有,皆像也;凡像,皆氣也」。

[14] 如見《正蒙•誠明》中所言:「形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉」。

[15]如見《正蒙•誠明》中所言:「性於人無不善,繫其善反、不善反而已」。

[16] 如見《張子語錄》中所言:「為學大益在自求變化氣質」。

[17] 如見《朱子語類•卷一》中所言:「有是理,後生是氣」。

[18] 如見《朱子語類•卷四》中所言:「人之性皆善,然而有生下來善底,有生下來惡底,此是氣稟不同」。

[19] 如見《大學章句•格物致知補傳》中所言:「欲致吾之知,在即物而窮其理也。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣」。

[20] 如見《朱子語類•卷六十一》中所言:「性即理,理即天」。

[21] 如見《朱子語類•卷五》中所言:「凡人之言語、動作、思慮、營為,皆氣也,而理存焉。故發而為孝悌忠信、仁義禮智,皆理也」。

[22] 《佛學常見詞彙》,陳義孝居士編,淨心文教基金會;「真如」,227頁。

[23] 《佛學常見詞彙》,「涅槃」,225頁。

[24] 《佛學常見詞彙》,「四德」,139頁。

[25] 如見《壇經》中所言:「無念為宗,無相為體,無住為本」。

[26] 《佛學常見詞彙》,「中道」,99頁。

 

儒佛會通報名留言板

報名者請於留言板中留下您的姓名/單位/職稱即可