許淑華〈莊子〉中理想人生與功夫論研究---以內七篇為線索

陳鼓應《莊子哲學》中有言：「從歷史中可以看到，太平盛世時，儒學思想往往抬頭，因為儒家確實提供了一套適於當時人際關係的倫理基礎。於是，治者們也樂於將整個社會結構納入倫理的關係中，以維繫社會秩序於井然不紊。然而，歷代畢竟亂多於治。每當政情動盪，社會大亂時，儒家思想便失去效用，而道家思想則應時而興。因為道家並不持著冠冕堂皇的道德原則，而能深入人性，切中時弊，徹察動亂的根由；它正視人類不幸的際遇與體味人心不安的感受，對於飽經創傷的心靈，尤能給予莫大的慰藉。因而，中國歷代的變動紛擾，對於儒家而言是一種沉重的負擔；這一重擔則每由道家承負起來。而道家集大成的人物，便是莊子。」今日，我們置身於一個史無前例的混亂社會形態之中，盲目地旋轉於”高速”機械漩渦之下，心意識無時無刻皆在隨波逐流，而都市文明物化著生動的精神活性；無所安住的惶惑糾纏，造就出更多社會亂相….於是，對莊子所所建構之逍遙與無掛礙之價值體系，理所當然，產生嚮往。職此之故，本文依分析及歸納法，就內七篇為範圍與線索，作一番考察，得出莊子理想人物之人生觀與宇宙觀及其凝神、心齋、坐忘之功夫所在，冀資取其離執、寡慾與無我之內力，於亂世之中，自安安人。

陳鼓應《莊子哲學》中有言：「從歷史中可以看到，太平盛世時，儒學思想往往抬頭，因為儒家確實提供了一套適於當時人際關係的倫理基礎。於是，治者們也樂於將整個社會結構納入倫理的關係中，以維繫社會秩序於井然不紊。然而，歷代畢竟亂多於治。每當政情動盪，社會大亂時，儒家思想便失去效用，而道家思想則應時而興。因為道家並不持著冠冕堂皇的道德原則，而能深入人性，切中時弊，徹察動亂的根由；它正視人類不幸的際遇與體味人心不安的感受，對於飽經創傷的心靈，尤能給予莫大的慰藉。因而，中國歷代的變動紛擾，對於儒家而言是一種沉重的負擔；這一重擔則每由道家承負起來。而道家集大成的人物，便是莊子。」[1]今日，我們置身於一個史無前例的混亂社會形態之中，盲目地旋轉於”高速”機械漩渦之下，心意識無時無刻皆在隨波逐流，而都市文明物化著生動的精神活性；無所安住的惶惑糾纏，造就出更多社會亂相….於是，對莊子所所建構的逍遙與無掛礙的價值體系，理所當然，產生嚮往。職此之故，本文擬依分析及歸納法，就內七篇[2]為範圍[3]與線索，作一番考察，希望在混亂及脫序的意識形態中，找出莊子所以能夠拋棄拖累，怡然自適，悠然自處的功夫所在。

功夫之最終目的地即道體之體證，而《莊子》思想體系[4]中之「道」，較之於老子《道德經》中之「道」，較不明顯。例如，《道德經》中純言道體、道相、道用[5]之處，如〈第一章〉：

而展現在人間世，則其餘諸章皆是。而《莊子》所謂「道」者，最明顯如〈大宗師〉：

道相：無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。

道用：豨韋氏得之，以契天地；伏戲得之，以襲氣母….奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。

其餘則散見於各篇目之中，且少直言道體，尤其是究竟道體、道相及道用。其泰半依卮言、寓言與重言，而遊於人間世(世俗世間)而論之，故欲明莊學體系，竊以為從內七篇中，析出其目標(即理想人物)，而後找出達此目標之徑路(功夫論)，如此，從俗世 (指從人世間)切入，返歸其究竟所指之道體、道相與道用，不失一個方法，於是本文擬嘗試之，因定題為：「《莊子》理想人物與功夫論研究」。

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士、非世之人、枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣；此平世之士、教誨之人、遊居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣；此朝廷之士、尊主強國之人、致功並兼者之所好也。就藪澤，處閒曠，釣魚閒處，無為而已矣；此江海之士、避世之人、閒暇者之所好也。吹咰呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也。

按：這五類人是山林隱士、憤世的人、孤高寂寞、懷才不遇者

他們相較於當道人物或世俗人群，都算十分特殊，可是對比於莊子的理想人物，仍有一段距離。以下僅就內七篇中，所標舉出的理想人物及其功夫，略做分析與歸納：

夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，聖人無名。

按：甲、文意：掌握住天地不變的樞紐，適應六氣的變化，與道化合，遨遊於無窮的宇宙，不受時間空間所限制，他還有什麼可以等待呢？所以說：「至人無己(忘掉一切)，神人無功(不追求功)，聖人無名(不追求名)。」

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。

按：甲、文意：遙遠的姑射山，有一個神人居住在那裡，神人的肌膚像冰雪一樣潔白，美好文靜像處女一樣柔婉，他不吃五穀，只是吸清風喝露水，乘著雲氣駕馭飛龍，而在四海之外遨遊。他的精神專一，能使農作物不遭受病害，而年年五穀豐收。

之人也，之德也，將旁礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢米糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。

按：甲、文意：那個神人，他的道德，將包羅萬物以為一體，世人祈求他來治理天下，何必辛勞來管理天下俗事呢！這種神人，任何外物也不能傷害他。大洪水滔天而不會被淹溺，大乾旱金石融化土山枯焦，他也不覺得熱。他的餘緒像塵垢米糠也可以陶鑄出堯舜來，他那裡肯以世俗事物為意。

堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。

主旨：理想人在於：無待（超越相對之世俗世界）、無為（無有心之造作）、凝神專志即可顯其大作用。（全體大化）

至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於已，而況利害之端乎！

按：甲、文意：至人真是神妙極了，大草原燃起了烈火而不能使他熱，江河凍結了堅冰不能使他冷，疾雷振動高山，巨風掀動了大海，而不能使他震驚。這樣的至人，駕著雲氣，騎著日月，而遊於四海之外，生和死的變化和他沒有關係，何況利害這等末節呢？

是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

按：甲：文意：炫耀世人的智慧和言論，是聖人所鄙棄的。因此不用智慧、辯論，而把智慧寄托於平庸的道理中，這叫做「以明」。

丙：聖人：相－是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸

按：甲：文意：所以聖人不去批評是非，而加以調和，用無彼此之分的本然去平息是非的爭論，這叫做「兩行」。

六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。

按：甲：文意：聖人就不是這樣的，六合之外的事，存而不論，六合之內的事，聖人也只是加以論列而不評議。春秋史書是記載先王的事蹟的，聖人給以評議而不爭辯。所以分別就有不分別，辯論就有不辯論。這是什麼道理呢？原來聖人心裡了悟得很透徹，很全面，眾人卻是固執一己之見和別人爭辯以相誇耀。所以說，同人辯論，就是沒有全面了解的緣故。

丙：聖人：相－六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？

聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。

按：甲：文意：聖人不做那些俗事，不貪圖利，不躲避害，不喜妄求、不拘泥於道的形跡，不說話等於說了，說了等於沒說，而避於塵俗世界之外。

丙：聖人之相：聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。

奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。

按：甲：文意：依傍著日月，懷抱著宇宙，和宇宙萬物吻合為一，他擺脫了一切雜亂昏暗的現象，把尊卑貴賤看作是一樣的。眾人是熙熙攘攘的，聖人好像是愚昧無知的，他攙揉在億萬年代的無窮變化中而得到了精淬潔淨的「一」。

丙：聖人：相－奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚

按：甲：文意：在萬世之後，遇到一個大聖人，解得開這個道理，也是如同早晚之間遇到他一般啊！

按：甲：文意：忘掉生死，忘掉是非，遨遊於無物的境地，寄寓於無物的境界之中，這才是聖人之道。

主旨：理想人絕言說智巧之分別，乃在其有能通透之妙慧，故可絕是非，去分別，不須言語之爭論，卻可以超時空之限囿，無所作為卻又無所不為，一齊萬物，道通於天。（離分別之妄、去人我之迷）

公文軒見右師而驚曰：「是何人也？惡乎介也？天與，其人與？」曰：「天也，非人也。天之生是始獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。」[8]

主旨：理想人乃養真存性，其功在：順其自然，不刻意營求造作，凝神專志以養性，去遁天之刑，安時處順，哀樂不能入，謂之「懸解」，此似薪盡火傳乃自然之道也。（存真養性）

嗟夫神人，以此不材！宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪傍者斬之。故未終其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。

支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治癬，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂於其閒；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！[9]

主旨：心齋以虛其心，可以去成心，妙智自生；忘己自安於不可如何之境；隨順物性與世推移，可以自全；不材之用是為大用，可以全生養性。（虛己無求）

魯有兀者駘….立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪！…..死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。….自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。….而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！

按：甲：大意：能夠不和死生一起變化，不被假象迷惑，不和物象一起變化，悟出古今不變的常心，便能主宰萬物，而不失根本大道。

丙：理想人格：德有所長，而形有所忘，乃以內德來感化人。

申徒嘉，兀者也。….鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。…知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。….今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外…..。

按：甲：意：申徒嘉…鏡子明亮，上面就沒有灰塵，有了灰塵就不明亮。常和賢人相處就沒有過失。….自己默認自己的過錯，自以為不應當保全腳的很少。知道無可奈何，而安心順命，只有有德之人才做到。…..學道德之業，而卻從形體上來批評我…。

叔山無趾…..猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆、地無不載，吾以夫子為天地…而況全德之人乎！…..何賓賓以學子為？彼且蘄以椒詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏？…死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏….。

衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰：『與人為妻寧為夫子妾』….無君人之位以濟乎人之死，不聚祿以望人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且雌雄合乎前。…..卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人卹焉若有亡也，若無與樂是國也。….所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰而死者…..皆無其本矣。…..今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。…..才全？….死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈撫。使之和豫，通而不失於兌；使日夜無郤，而與物為春，是接而生時於心者也。……德不形？德者，成和之修也。德不形者，物不能離以。

按：甲：大意：才全德不形，故窮達壽夭等一切變化都不能混亂胸中的純和之氣，便能以無心之心順應一切變化，萬物自然而然地歸附他而不離去了。

闉跂支離無脤說衛靈公….而視全人，其脰肩肩。甕□大癭說齊桓公，….故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊，而智為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。…..謷乎大哉，獨成其天！

按：甲：大意：聖人不以謀慮，才全德不形，故能德遍天下，攝眾無礙。

主旨：理想人可破假相之惑，悟不變之真常，絕生死之變化，以自作主宰。德長則形忘，自有安定之力以安人，安心順命，唯德者能之。至人以名聞為桎梧，以同死生，一可不可為相用。才全德不形，以無心應物，物不能傷，雖德不形，萬物歸附焉。天授人形，宜順天以去人之執情，無為而天養，雖渺與人同居，卻偉與天同體。故知德充於內，必能神符心會，忘形釋智。

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也﹔知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。若然者，其心志，其容寂，其顙頯。淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非聖人也﹔有親，非仁也﹔天時，非賢也﹔利害不通，非君子也﹔行名失己，非士也﹔亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承﹔與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也﹔邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，俛乎進我色也，與乎止我德也，廣乎其似世也，俛乎其未可制也，連乎其似好閉也，俛乎忘其言也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。

按：甲：大意：何謂真人？古時候的真人，不違逆失敗，不追求成功，不思慮什麼事情。像這樣子，所以錯過時機而不後悔，行事得當而不自得。像這樣子，所以登高不戰慄，下水不覺濕，入水不覺熱。…….

離執－即世忘世、情不附物…….古之真人…..于道者也若此。

修因－存養－寡欲－少欲無為、身心自在…….古之真人……其天機淺。

無我－身寄人間、心超物表…….古之真人……..不以人助天，是之謂真人。

總顯－與物有宜……………. 若然者……..與物有宜而莫知其極。

丙：真人－用－德用－正：故聖人之用兵也………不為愛人。

體－智慧－天人合德，妙悟一體－故其好之也一...天與人不相勝也，是之謂真人。

故聖人將游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系而一化之所待乎！

按：甲：文意：所以聖人沒有什麼喜歡和悲哀，而要遊於不得亡失的所在而知道共存。夭亡也好，衰老也好，開始也好，終結也好，能夠對這一些不介於懷，還值得人們效法，又何況那萬物的根蒂，一切變化所待的道理？

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶几其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外物﹔已外物矣，吾又守之，九日而后能外生﹔已外生矣，而后能朝徹﹔朝徹而后能見獨﹔見獨而后能無古今﹔無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

按：甲：大意：道須傳有才，真得道者，必能了生死，方能進入不生不滅的境地。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻﹔孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也。”曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天，陰陽之氣有沴，其心閑而無事，胼囗而鑒于井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。”子祀曰：“女惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜﹔浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙﹔浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也﹔失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

按：甲：大意：安於時機而順應變化，則煩惱自然不能侵擾。

俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為虫臂乎？”子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌琊！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺。

子桑戶孟子反子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決�潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體﹔忘其肝膽，遺其耳目﹔反復終始，不知端倪﹔芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”子貢曰：“敢問其方？”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給﹔相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道朮。”子貢曰：“敢問畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子﹔人之君子，天之小人也。”

按：甲：大意：無所從來，而無所得，順於天性，即得大自在，已非拘泥世法之君子所能及。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

按：甲：大意：安於造物者的安排而順應變化，就能進入虛無境界，與天融合為一體。

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。”許由曰：“而系來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。”意而子曰：“夫無庄之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？”許由曰：“噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！虀萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”

按：甲：大意：絕聖棄智，順性而修，仁亦非仁，才能萬古長青，德澤萬世。

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”

主旨：完具體相用，乃是以稱至人神人聖人，可為萬世之宗而師之，此謂大宗師。內聖之學，至此為極則。

泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。

按：甲、大意：名句文身如空花水月本不實，不執方能自在無縛。

夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣。

予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？又復問。無名人曰：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」

按：甲、大意：為治天下而治於天下，反為所累不得自在，不若隨緣，無處而不自得。

用－汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。

明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也。

按：甲、大意：聖人之治，絕待無為，治而不治，故不治而治，天下自化矣。

用－功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜

鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波隨，故逃也。然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，雕琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封戎，一以是終。無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已，至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。

按：甲、大意：應機益物，用心如鏡，不將不迎，應而不藏，悠遊於萬物。

主旨：無累於物，為君之道先自正以遂於人；無私無為則天下自治；明王游無為而天下治，受技繫累不能聖也。大道隨機應化，不可測量，唯去偽真樸可得之；至人用心若鏡，不將不迎，應物不藏，故物不能傷；人為營劃適足以傷其本真。

莊子所建構的逍遙與無掛礙之價值體系下之理想人，綜合上述分析，可歸納如下：

1.名字：至人、神人、聖人、明王、真人、甚至外篇中尚有德人、天人等…..

2.知見：破形骸拘囚(破身見[11])；思想不為血軀所困(破斷[12]常見[13])

例：不食五穀、餐風飲露、乘雲氣(順物而行)、御飛龍(隨時而化)

(2)德長形忘之醜人，例兀者、惡者、闉跂支離無脹、甕□癭…..

綜括上述，理想人，無凡俗生活之虞（或雖窮不以為慮），含飲食男女與睡眠等欲求（不食五穀、餐風飲露），且無執無求，故無生離死別（以為天之變化）、怨憎會、求不得等苦腦，其內心安定無生老病死等無常之憂，超越時（不為血軀所困）空（乘雲氣、御飛龍）限制，夭壽美醜（破形骸拘囚）不妨其德用（德長形忘），故真能自作主，且能享其自受用之樂；無為無心，卻可使人自然受其吸引與化導，甚至是生生萬物（其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。）。何以致之，此則功夫論。

〈齊物論〉：死生無變於己、利害無足論矣、以明、兩行、懷之、不作為、參萬歲而一成純、忘

〈德充符〉：德長形忘、以名聞事功為桎梏、才全德不形、不謀、不斷、不斲、無喪、不貨

〈大宗師〉：離執、寡欲、無我、善、行解、安時處順，懸解、善生死、相望乎道術、效法天、無損心、忘失、無所為而為、坐忘

〈應帝王〉：其覺于于、其知情信、正而後行、遊心於淡、合氣於漠、順物自然、不自己、弗恃、莫奉名、紛而封戎、用心若鏡

1.內無所求（無待、不以物為事、死生無變於己、利害無足論矣、不營求、不謀、不斷、不斲、無喪、不貨、離執、寡欲、無我、不自己、無損心、弗恃、莫奉名）

3.無為大用（不以物為事、以明、兩行、懷之、不作為、安時處順（反遁天之刑）、德長形忘、以名聞事功為桎梏、才全德不形、善、行解、懸解、善生死、相望乎道術、效法天、無所為而為、其覺于于、其知情信、正而後行、遊心於淡、合氣於漠、順物自然、紛而封戎、用心若鏡）

此內無求、心凝神乃至顯大用，乃凡俗以迄於理想人格之歷程，試申述之如下：

萬物各順其性，各遂其生，並育而不相害。既無功名利祿之價值希求亦無爭亂造作之束縛困頓，此乃《莊子》形上本體之歸趨。而凡俗之人欲達此境，其功夫在「調適而上遂」。透過內在精神的專注超拔，開顯沖虛之心靈，得以無往而無不自在。茍能契合本體之和諧，則世俗之材與不材，用與無用的價值取向，則可等齊觀之，自不受其囿亦無其苦。目標重在：本體之和諧。

《莊子》既開拓一個自然和諧之理想境域，而此境域必須透過精神修養方能達到。此藉「至人無己，神人無功，聖人無名」可知。「至人」乃以天地造化自存於心，故能超越外在觀象（如水火、寒熱、驚恐、生死等）與執著。「神人」乃是內在精神之飛昇所致，不唯己身無生死之患，乃至顯體發用，萬物依之自然遂成。「聖人」則以自然為宗，無欲無為。「己」、「功」、「名」指的是人的形軀官能「我」，及因之而起之「我所有」等情識執著與糾結。而「無己」、「無功」、「無名」乃就工夫而言，專注於精神主體的修養，去除人身官能的束縛與欲求的束縛。換言之，透過去除「我及我所」之執著，理想之境方能豁顯。一如佛門所謂理可頓斷，事須漸修，莊子之成就理想人格益須漸次超越，正如〈大宗師〉中女偊所言：自外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→不死不生→至攖寧之進程一般[14]。可見功夫不可躐等，必須循序漸進而成。

體道的工夫，是透過心靈的虛極靜篤乃至與物冥合。一如庖丁解牛的神遇，庖丁以「官知上而神欲行」，而能「依乎天理」，「因其固然」的「恢恢乎其於遊及必有餘地」。其特點在於「用志不分，乃凝於神」二句，以技術的精純，達到出神入化的藝術境界，比喻由於吾人內在的精神專注，遂能臻於自然與萬物冥合之境地。此乃功夫進程中之關鍵所在。

《莊子•人間世》曰：「唯道集虛，虛者『心齋』。虛者沖虛；齋者靜篤。集虛心齋，是將人的沖虛心靈，內在靈府致虛極，守靜篤，進而隨大化流行與自然冥合。」如「回曰：敢問心齋？仲尼曰：若一志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也直，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」就內在修養上，功夫加密深邃。繼前之凝神專注，摒除耳目官能之偏執，故外在諸功名利祿，聲色欲求，善惡得失皆不入於心。再向上一著，使精神與天地之氣，大化流行相互契合。故心齋之後，即臻於「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(〈應帝王〉)的境界。亦即靈府虛靜恬淡，寂然無為，心如明鏡，虛靜無已，故能平等觀照，與天地萬物通體和諧。

「坐忘」者植基於心志專注，而消弭形體官能之定執。「坐忘」一如〈齊物論〉「今者吾喪我」的「喪我」；〈逍遙遊〉「至人無己」的「無己」，皆由我執之根除，再通過「坐忘」、「喪我」、「無己」之進境，以開顯「天地與我並存，而萬物與我為一」(〈齊物論〉)之境界。誠如〈大宗師〉云：「顏回曰：回益矣！仲尼曰：謂也？曰：可矣！猶未也。他日復見。曰：回益矣！曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣！曰：可矣！猶未也。他日復見。曰：回益矣！曰：何謂也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也請從而後也。」此中由顏回之忘仁義、忘禮樂，進而為「墮肢體、黜聰明，離形去知，同於大通」之坐忘。即顯墮肢離形，即可不拘囿於形軀死生之桎梏，故能「安時而處順」，「知其不可奈何而安之若命」(〈人間世〉)。可見，黜聰明，去知性，且泯除仁義禮義的拘限，則吾人之內在心靈方能免於官能之偏執誤引，方能不膠著於是非迷執，而得藉由致虛守靜→明照通觀→以臻於自然和諧，以達天人契合之境。

「真君」自由逍遙之境界超越，乃因凝神心齋坐忘而開顯吾人內蘊之精神，與天合一。茍能將此平等觀照落實到人間世，則現象界必呈共通和諧之狀。「至人」乃透過凝神心齋坐忘，開顯含德之厚，故能超越形軀之拘限與心知情識之偏執；進而隨物應變，順應自然之化，與天地合而為一。亦即以自身內蘊精神無限飛揚提升，而與天地自然契合為一；又以含德之厚，平等觀照，則又與萬物合為一體。以此物我體同，故世間萬象，用不用[15]、生與死[16]、是與非[17]、有與無[18]等皆一時具泯且通體和諧。

綜合論之，緣人之凝神心齋坐忘，精神向上遨遊於自由逍遙之理想境域；又緣人之明徹等觀，物我冥合而下攝人間世萬物之通體和諧。故知，人假自我意志之修證，功夫加密深邃之歷程，而達於天人相接，物我同體之理想人境界，乃可資期待。[19]

綜合上述，莊子之理想人，有多名，名以召德，故自德入，可知其所指，一如上說。其所知所見，以不執形軀我為始，因不執故無求，無求故無憂悲苦惱，以無喜無懼，故無老死，無死無生，故超形軀之所拘，無美醜之分，無夭壽之別，更可超越時空限制，離生死以越四海，逍遙於天地之間，與道合一，因與道合，故有大用，乃至糟粕可以陶鑄堯舜，此莊子理想人物[20]也。約言之有其二，其一人生觀：莊子之理想人物乃以「世俗人」與「理想人」參照對比，因此，欲清晰了解所謂「理想人」，可就世俗之人反襯之，例如：俗人亦有眾名，所謂：「眾人、庶人、今人、世人」等，藉以說明人存在之渺小，一如〈秋水篇〉[21]所云，甚且不如馬體之一毫一毛，所謂：「渺乎小哉，所以屬於人也。」[22]，於時間亦然[23]。因此可知，人乃萬物之一種，且受限於時間與空間，而「生死」即其存在之歷程與際限，所謂「勞我以生」，與「息我以死」[24]。而其所以判斷一生以「勞」者，乃因凡俗之人以「形軀」為自我之「成心」所致[25]。因執形軀以為自我，故有好惡[26]之情，因好惡故有是非高下等情識分別，甚至認知分別[27]，就中尤以追求「虛名」[28]為代表，亦因矜名所以智巧生，而德蕩喪真，縱使是「名教」亦莫不是「以物易其性」，皆有「心死」之虞。總之，凡俗之人，不唯有生死之際限，更因成心而有傷性之憂慮，。一言以蔽之，即老子所謂：「吾有大患，唯吾有身」。莊子以「妄我」名之。而理想人則反是。所謂「聖人」：了解名之不實，故不求名，乃於六合之外，作無名之遊，去分別變化，而「照之於天」、「以道觀之」，因此可免於傷性。所謂「真人」：知宇宙之真理，因此無凡俗之成心，故與天合，免於「與物相刃相靡」之累。所謂「至人」：遺其「自我」之執，故除其有為之種種造作，逍遙於無為無不為之境。所謂「德人」：不逐於物，不別人我，故無傷其性，遠離有名與有知之相對性，故合於天。所謂「天人」：其行為不為己，乃因天而動，自然而為，無為無不為也。總之，理想人，無凡俗人之執我，分別，造作，故無好惡，無是非，無傷累，乃至無生死，無時空之繫累，而與道通為一。此莊子之理想人生觀也。其二宇宙觀：莊子以道為宇宙之起源與本體，以為道生天地之先，無始無終，渾成一體，故〈大宗師〉云：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」與老子第二十五章[29]所言相仿。唯，老子主張道無所不包，有形上之道與形下之器之分，偏重道生萬物，道中有物[30]。而莊子偏重道無所不在[31]，無形上形下之分，道物一體，物之所在，即道之所在。故就老子必著意以應變，方能反回常道，而就莊子則道物合一，著重齊物，此其大同而小異。可知莊子之宇宙不為自然之常識天，更要在於無垠無限之道體。

又，理想人之功夫約言之即是：1.離執(即世忘世，情不附物[32]) 2.寡欲(少欲無為，身心自在[33])3.無我(身寄人間，心超物表[34])，其進階為：凝神、心齋、坐忘，以此存養修因，自成果德以智慧為體（天人合德，妙悟一體[35]），展現虛心遊世[36]之貌與行而不勞[37]之德，故能以忘己忘名[38]與物有宜[39]，此其依體顯用。故知，就時代考其功夫論，乃為因應周文疲弊之天下亂象，而《莊子》所表現乃將天道之美善，內在於人生命之中，進而開拓出優遊逍遙之開放心靈，呈顯出博大無礙，與物冥合之理想境界。換言之，是透過吾人內在精神修為，趨向於自然適得之逍遙境界；又以泯除我執之定限，明徹通達物我同體，因而架構出通體和諧之理想境域。由於莊子之外思想層次深遂，為世俗所不及，故知音難覓甚至遭謗毀敗，在所不免。然而，莊子之思想闡述老子思想體系，以「無我」為體，以「不執」為相，以「無為而為」為用。確實堪為當代濟世之良方，試觀今日之下，生命之價值與意義，模糊而紛歧，泰半之人養成教育結束，卻仍不知人生何維？宇宙何觀？正因如此，匯集於生活脈動之中，但能循著「為己」、「為功」、「為名」之跡前進，不唯不見不知不聞所謂「聖人之道」，乃至「理想人物」，因此，上焉者求名，下焉者求利，碌碌一生不知所為何來？但隨際遇之富貴窮通而喜怒哀樂，而生死流轉，卻無可如何；更有甚者，五陰熾盛[40]（俗稱健康病），為禍造亂，乃至作奸犯科，害人害己，不知禍福相依，如影隨形之理，遂導致沉淪永劫之境，尤甚可哀嘆。因此，茍能深明莊子之理想人物，必心生嚮慕之心，此心一生，踐諸功夫，必有一番清涼。一人由始，一方之福，十方能普，大眾之禍福則必有所轉機矣。因此，有志己利利人之君子，不可不知也。

1.《新譯莊子讀本》，黃錦鋐，台北市：三民書局，1978年，7月。

2.《老莊研究》，嚴靈峰，台北市：中華書局，1979年，二版。

4.《莊子哲學及演變》，劉孝敢，北京：中國社科出版社，1988年，初版。

5.《莊子集釋》，郭慶藩輯，台北市：華正書局，1989年，10月。

6.《莊子哲學》，陳鼓應，台北市：商務印書館，1995年12月。

7.《莊子內篇憨山註》，釋憨山，台北市：新文豐出版公司，1996年4月。

1.〈莊子內篇思想新探〉，張家焌，哲學與文化，1990年，3月。

2.〈莊子內篇「兩行」思想研究〉，孟濟永，輔大碩論，1992年，5月。

3.〈莊子之體道與功夫論問題研究〉，張子昂，輔大碩論，1992年6月。

4.〈"莊子"內篇與"周易"〉，于雪棠，中國哲學，1999年，9月，頁51-57。

5.〈莊學研究二十年〉，吳長城，許昌師專學報：社科版，1999年，2月，頁72-79年。

6.〈莊子論惡與痛苦〉，葉海煙，鵝湖月刊，第二四卷，第九期，總號第二八五，頁1-8。

7.〈論莊子思想中"道"與"行"的關係〉，顏世安，中國哲學史，2000年，第1期，頁51-57。

甲、大意：何謂真人？古時候的真人，不違逆失敗，不追求成功，不思慮什麼事情。像這樣子，所以錯過時機而不後悔，行事得當而不自得。像這樣子，所以登高不戰慄，下水不覺濕，入水不覺熱。…….

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。

若然者，其心志，其容寂，其顙頯。淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。

以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也﹔以禮為翼者，所以行于世也﹔以知為時者，不得已于事也﹔以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

(1)目標(明體)：首篇逍遙者，廣大自在也，謂遊於虛無自然，大道之鄉能契合「大而化之」之全體，是其目標。

(2)方法(功夫)：云何修養，以契此體，首要離分別之妄執，去人我之迷思，故繼之以齊物論。迷執既去，超然物外，乃能存真養性以復主體，故繼之以養生主，此二篇論修養以達體之方也。

(3)起用(作用)：體顯則用自生，至人處世，虛己無求，故能涉世而不傷其存養，此人間世之大要也。

(4)顯相(相狀)：然則，德充實於內者，必能神符心會，忘形釋智，此謂德充符，是至人之相。

(5)內聖：完具體相用，乃是以稱至人神人聖人，可為萬世之宗而師之，

(6)外王：若不得已而應世，則可為聖帝明王，故終之以應帝王。[42]

1陳鼓應，《莊子哲學》，1995年12月，頁3。

[2]莊子一書，現存三十三篇，分內篇、外篇，雜篇三部分。多數學者認為內七篇是莊子所著；外雜篇是後學作品。特別，大陸學者劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》一書內，對於「內篇早于外雜篇」的考察是值得參考的。又，陳品卿先生《莊學新探》主張：「內篇為莊子自著而其中亦有後人�雜之文字，吾人應視為『莊子思想』。外篇雜篇，或為莊子弟子所作；或為後世學莊者，推衍莊義；或為後人所增補；或為後人所誤竄。除其誤增誤竄者外，皆含有莊子思想，吾人應視之為自莊子後，至淮南王時，道家學莊者之『莊學論文』總集。」（臺北：文史哲，民80.10月）

[3] 本文採用的版本主要有郭慶藩輯之《莊子集釋》、黃錦鈜之《莊子讀本》及張默生之《莊子新釋》等，數種參照比較。在本文內容上主要參考書為憨山大師之《莊子內篇憨山註》及陳壽昌之《莊子正義》、陳品卿之《莊學新探》等。

[4] 請參考附錄一。

[5] 參考拙著〈老子《道德經》研究〉，《輔大中研所學刊》第九期，臺北：輔大中研所，民89.5.

[6] 依體相用三分法，以明一章之大旨，為便於分析故。

[7] 憨山以為一而三，三而一。

[8] 雖未說明是理想人物，旦具反顯作用，故取用之。

[9] 參見前註說明。

[10] 附最具代表之「真人」，製圖表解之。

[11]身見：人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(一)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(二)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔《大乘起信論》卷下末〕

[12]斷見：又稱斷滅論。二見之一。為「常見」之對稱。即偏執世間及我終歸斷滅之邪見。蓋諸法之因果各別亦復相續，非常亦非斷，執斷見者則唯執於一邊，謂無因果相續之理，世間及我僅限於生之一期，死後即歸於斷滅。主張此等斷見者，如富蘭那迦葉即謂無善、無惡，亦無善惡之報，被稱為斷見外道，屬外道十六宗之一。倡虛無主義者，亦屬斷見之一例。

[13]常見：所謂斷常二見，係概括而言外道之種種偏見。據《大毘婆沙論》卷二○○所載，諸惡見趣雖有多種，皆不出有見、無有見二見之中；有見即指常見，無有見即指斷見。以此二見皆為邊見，故釋尊主張離常、離斷，而取中道。又據《大智度論》卷二十六載，斷見有二種，一謂無後世受罪福苦樂之果報，一謂一切法皆空，即墮於空見者。對於此等邊見，經論中多主張以空觀對治之，如《成實論》卷十邊見品謂正修習空，則無我見，以滅我見，遂斷二邊。〔《成唯識論》卷六〕

[14] 其因女偊年事雖長而仍是「色若孺子」，與姑射山之神人「肌膚若冰雪，綽約若處子」，同為《莊子》所寄託之理想境界（破身之執，故先引之）。文中功夫，層層疊進，三日、七日、九日逐次提升。第一層：「外天下」；第二層：「外物」。此漸次超越，再由朝徹，進升為見獨；由見獨之無古今；繼而臻於不繫於生死的永生不老的境界。

[15]世俗所以為之無用，由於莊子生命精神之超越，其於用之取向也隨之轉化，而有新的價值重估。例：惠子之大瓠(〈逍遙遊〉)、惠子之樗樹(〈逍遙遊〉)、商邱大木(〈人間世〉)、櫟社樹(〈人間世〉)，綜言之，即以明徹通觀之心靈，平等觀照萬物現象，則外界事物與內在精神契合為一，而無內外之分。既無內外之分，則材與不材之抉擇，一如人自身之手足，隨心所欲而自由適得。

[16] 莊子以為俗人受到樂生哀死之拘限，因而指出：「死生，命矣。其有夜旦之常，天也。……夫人大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。」(〈大宗師〉)死生是命運之行，如天道之自然運行。故循順自然之運行，則生死如晝夜之常，乃天地自然之性如薪盡火傳，循環無盡，而死猶生也。如〈養生主〉：「老聃死，秦失弔之，三號而出。……古者謂是帝之縣解。指窮於為薪；火傳也，不知其盡也。」三號而出的是秦失是破除俗人哀死之我執。〈大宗師〉云：「子祀、子輿、子梨、子來四人相與語。…..俄而子來有病，喘喘然將死。……然寢，遽然覺。」首、尻、脊是人的肢體，而「以生為脊，以死為尻」，則生死為一體。又如：「子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友。……芒然徬徨乎塵垢之外，逍遙遊乎無為之業。」由於子桑戶、孟子反、子琴張三人相與「遊乎天地之一氣」的精神逍遙。故能外其形軀，生死存亡一如身外的異物，皆可相忘，若魚相造乎水；而相忘乎江湖。所以，不悅生，也不哀死。又如「孟孫才其母死，器泣無涕，中心不感，居喪不哀。」就形上妙慧（朝徹見獨）觀照死生之情，死生既為天道流行之必然現象，安於天道之造化，親死乃無可避免，故人哭亦哭，無矯常情；然藉精神之向上提升，則與造化俱往，其死生亦如日夜之相代，循環往復，無終無始。則「不知所以生，不知所以死」，故能化死生之哀樂。

[17]〈齊物論〉：「瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。無謂有謂，有謂無謂。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」由於言隱於榮華，故有是非爭辯。又因為有我見的偏執，故有人我是非的爭執。如此，往復循環，終陷入無窮之是非與爭執中。所以，《莊子》不由因是因非，因非因是的不定循環著眼；而照之於天之兩行天均，泯除我執之定限與人我之扞格，則是與非，然與不然一時具了。

[18]如〈齊物論〉：「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則籧籧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。」此所呈現，不應落入相對之觀念，否則即落入雞生蛋或蛋生雞之死胡同，故必捨對立、而採絕待觀念。不論是蝴蝶或是莊周，皆出自同一體，而此體卻是薪盡火傳的源頭，亦是《莊子》思想之本源。

[19] 參考林清吉，《日本江戶後期以來的莊子研究》，頁286。持肯定之說。

[20]綜合上述，分析歸納得出《莊子》理想人物及其功夫論，其中理想人物部分詮解最詳盡者，不外〈大宗師〉，今試將〈大宗師〉之「所謂真人」製成一表，以清耳目。參考附件一。

[21]〈秋水篇〉所云：「吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬一，人處一焉，人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？」

[22]〈德充符〉所言者。

[23]〈知北遊〉：「人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。」

[24]〈養生主〉：「吾生也有涯」；〈大宗師〉：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。」

[25]〈齊物論〉：「受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，故若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者有焉。（〈齊物論〉）

[26]「今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。」（〈盜蹠〉又如「君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，拏好惡，則耳目病矣。」（〈徐�鬼〉）

[27]「知者，接也；知者，謨也。」（〈庚桑楚〉）

[28]「夫知有所待而後當，其所待者特未定也。」（〈大宗師〉）可見「名」實來自成心之認知活動，是人偽之「約定俗成」，故亦非真名，所以稱「虛名」也。

[29]「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」

[30]第五十一章：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」

[31]「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』..周㧢咸三者，異名同實，其指一也。」（〈知北遊〉）

[32]古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。（〈大宗師〉）

[33]古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。（〈大宗師〉）

[34]古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（〈大宗師〉）

[35]故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。（〈大宗師〉）

[36]古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承﹔與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也﹔邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，俛乎進我色也，與乎止我德也，廣乎其似世也，俛乎其未可制也，連乎其似好閉也，俛乎忘其言也。（〈大宗師〉）

[37]以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也﹔以禮為翼者，所以行于世也﹔以知為時者，不得已于事也﹔以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。（〈大宗師〉）

[38]故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人。（正明）故樂通物，非聖人也﹔有親，非仁也﹔天時，非賢也﹔利害不通，非君子也﹔行名失己，非士也﹔亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。（反釋）（〈大宗師〉）

[39]若然者，其心志，其容寂，其顙頯。淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。（〈大宗師〉）

[40]又作五盛陰苦、五取蘊苦。為八苦之一。指人各具五陰而諸苦熾盛，亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等，均屬之。〔《中阿含經》卷七〕

[41]（附註：依憨山註製之。）

[42] 表依憨山註，仿于雪棠《"莊子"內篇與"周易"》，中國哲學，1999年10月

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